[I am made of words] 

Two merge into one / One divides into two 

KOJIN KARATANI 1974

KARL MARX 1846

ROSA LUXEMBOURG 1898

A. BORDIGA 1957

______________________

IMI KNOEBEL©

ART WORKS PICS

KOJIN KARATANI ET LA THÉORIE

MARXISTE DE LA « PARALLAXE » :

AU-DELÀ DU STRUCTURALISME

Par Yoshiyuki SATO

Dans Actuel Marx 2020/1 n° 67, pages 101 à 114

Éditions Presses Universitaires de France

Les deux ouvrages majeurs par lesquels Louis Althusser se fit connaître dans le champ du marxisme international furent reçus précocement au Japon : Pour Marx y fut traduit dès 1968, et Lire le Capital en 1974. La traduction et la réception de ces oeuvres furent principalement le fait des partisans de la Nouvelle Gauche (Shin-sayoku : gauche extérieure au parti et anti-stalinienne), à laquelle appartint également un philosophe représentatif du Japon contemporain, Kojin Karatani, qui fera l’objet de cet article. Karatani publie en 1974 Marx : le centre de possibilité, et cet ouvrage nous intéressera dans son rapport avec la pensée althussérienne, puisqu’il lit Le Capital en tant que critique de la métaphysique, comme Althusser l’avait fait dans Pour Marx et dans Lire le Capital. L’originalité de ce texte provient de sa lecture structuraliste et freudienne du Capital ; en ce sens, sa méthode est très proche de celle d’Althusser, et nous ferons ici l’hypothèse que ce dernier eut certainement sur lui une influence effective, même s’il ne cite jamais Althusser dans ce texte. Ce livre n’est toutefois pas seulement une lecture structuraliste du Capital. L’analyse de Karatani découvre plusieurs systèmes différenciés dans la formation sociale capitaliste : le capitalisme est composé non pas d’un seul système de rapport synchronique, mais de plusieurs systèmes différenciés, ce qui réalise l’auto-prolifération du capital. Cette théorie qu’il appellera plus tard celle de la « parallaxe » a délivré, dans le Japon des années 1970, la théorie marxiste de la thématique de l’aliénation et de la chosification. Et elle sera reformulée, dans l’ouvrage Transcritique on Kant and Marx, qui paraît au Japon en 2001, et qui sera traduit en anglais deux ans plus tard, comme une stratégie contre le capitalisme. Dans cet article, nous analyserons notamment Marx : le centre de possibilité de Karatani dans son rapport avec la théorie althussérienne et, plus généralement, le structuralisme pour évaluer ce que la théorie karatanienne de la « parallaxe » a apporté dans la pensée marxiste.

THÉORIE DE LA FORME-VALEUR : SYSTÈME DE RAPPORTS DIFFÉRENTIELS

La manière karatanienne de la lecture de Marx dans Marx : le centre de possibilité se résume en deux stratégies : premièrement, Karatani lit Le Capital de Marx du point de vue de la psychanalyse freudienne ; deuxièmement, il lit Le Capital en se référant aux théories structuralistes.

Ces deux stratégies correspondent exactement à celles d’Althusser et des althussériens dans Lire le Capital. Tournons-nous d’abord vers la première stratégie. La lecture de Marx du point de vue freudien concerne la notion karatanienne de « centre de possibilité » du texte. Karatani écrit ainsi :

"La richesse de la théorie de forme-valeur consiste à faire

venir « ce qui n’est pas encore pensé » dans cette théorie.

Tous les écrivains ont leur propre système dans la mesure

où ils écrivent dans une langue et une logique. Cependant,

la richesse d’une oeuvre consiste à avoir, à l’intérieur du

système que domine l’écrivain de manière consciente, un

système qu’il « ne domine pas ». C’est ce que Marx a écrit

dans une lettre adressée à Lassalle. Pour moi, « lire » Marx

est lire « ce qui n’est pas encore pensé » dans la théorie de

forme-valeur."

Analysant la théorie de forme-valeur du Capital, Karatani essaie de lire « ce qui n’est pas encore pensé » dans cette théorie. Il tente ainsi de lire « l’inconscient » du texte dans Le Capital de Marx. C’est cet « inconscient» du texte qu’il appelle « le centre de possibilité » du texte. Cette lecture psychanalytique karatanienne est apparemment très proche de la « lecture symptômale » althussérienne. Mais alors que celle-ci est un mode de lecture qui, en lisant le texte de manière extrêmement rigide, dévoile des contradictions qui y sont inscrites et finalement le déconstruit, la lecture karatanienne dégage plutôt les « possibilités3 » que le texte contient inconsciemment. En lisant « le centre de possibilité » du texte de Marx, Karatani déduira de la théorie de forme-valeur sa propre philosophie. La deuxième stratégie consiste à introduire le point de vue saussurien dans la lecture de Marx. Karatani replace la théorie de la forme-valeur dans le contexte de la linguistique saussurienne, et interprète le rapport entre les marchandises comme rapport entre les signifiants.

En essayant de dégager les conditions de la formation de la langue et de les clarifier comme objet de la linguistique, Saussure en exclut la vibration de l’air puisqu’elle est l’objet de la phonologie, tout comme Marx exclut les marchandises concrètes de l’objet de sa réflexion puisqu’elles sont l’objet de la « science des marchandises ». Par conséquent, Saussure trouve l’essence de la langue dans la combinaison du signifiant (phonème) et du signifié (concept). Cependant, ce n’est pas cela qui est nouveau. L’aspect novateur de sa théorie consiste plutôt dans sa manière de considérer la langue comme une valeur. Autrement dit, il s’agit de voir la langue comme un système de rapports différentiels : le sens n’existe pas a priori mais apparaît dans le système de différenciations, c’est-à-dire dans le rapport entre les mots.

Ce point de vue n’apparaît pas tant qu’on considère les mots pour eux-mêmes, séparés les uns des autres. La métaphysique conçoit que les sens existent a priori, mais ce faisant, elle oublie le fait qu’ils n’existent que dans le système de rapports différentiels.

Selon Marx, la distinction qu’établit l’économie classique entre la valeur d’usage et la valeur d’échange isole les marchandises. En réalité, leur distinction dérive du fait que les marchandises existent comme forme-valeur, à savoir comme rapports différentiels.

La « métaphysique » signifie ici la pensée qui comprend le « sens » comme substance a priori. Karatani critique cette « métaphysique » de manière nietzschéenne. Saussure définit la langue comme « système de rapports différentiels », pour clarifier le fait que le « sens » n’existe pas a priori et n’apparaît qu’au sein d’un tel système. Chez Marx aussi, le système d’échange des marchandises constitue un système de rapports différentiels : la « valeur » n’existe pas a priori et apparaît dans le rapport différentiel entre les marchandises. En soulignant le rapport différentiel entre les signifiants (ou les marchandises), Karatani lit Le Capital comme une critique de la métaphysique du « sens » et de la « valeur ». Mais cette même démarche conduit Karatani à critiquer Marx qui recentrerait le « système de rapports différentiels » autour de l’argent : 

Marx écrit ainsi à propos de « forme-valeur développée ».

z marchandise A = u marchandise B

= v marchandise C

= w marchandise D

= x marchandise E

C’est une série de rapports relatifs entre toutes les marchandises

différentes ; il n’y existe pas de centre. Elle est,

pour ainsi dire, le « système de rapports sans centre ». […]

D’après Marx, il est inévitable qu’apparaisse la forme-valeur

générale ou la forme-argent, à savoir une marchandise

centrale. Cependant, on peut dire que cette explication est

renversée. Car la « forme-valeur générale ou développée »

n’est rien d’autre que le « système des rapports sans centre »

quand on décentre la forme-valeur générale ou la formeargent.

Saussure est arrivé à cette reconnaissance dans la

linguistique, et Lévi-Strauss l’a appliqué à l’anthropologie.

Dans la théorie de la forme-valeur, la forme-valeur simple désigne le « rapport des valeurs d’échange différentes6 » comme « x marchandise A = y marchandise B ». Par contraste, la forme-valeur développée désigne le rapport dans lequel la « forme-équivalent » comme « z marchandise A » pose des marchandises différentes comme égales. Karatani l’appelle « système de rapports sans centre ». On ne doit pas centraliser « z marchandise A » comme « argent », puisqu’elle n’est qu’une forme-équivalent pour poser les autres marchandises comme égales. Karatani critique cette centralisation du système d’échange autour de l’argent. Le système d’échange des marchandises est le « système de rapports sans centre ». Si on hypostasie la forme-équivalent comme « argent », on fait revenir la métaphysique du « sens » et de la « valeur ». Dans le même sens, Karatani critique le « symbole zéro » — Lévi-Strauss l’a introduit pour stabiliser le « système de rapports sans centre » — comme le retour de la transcendance.

Pour réfléchir à l’importance du refus de la transcendance ou le sens du « système de rapports sans centre », référons-nous à la lecture althussérienne de Marx. Dans Pour Marx (1965), Althusser a introduit la notion de « surdétermination », suivant laquelle la formation sociale n’est pas seulement déterminée par l’instance économique, mais aussi par les instances politique et juridique. En introduisant cette notion, Althusser a critiqué, pourrait-on dire, la « transcendance » de l’instance économique. Développant cette notion dans « Sur Freud et Marx » (1976), il a appelé la formation sociale marxienne « système d’instances sans centre » :

Certes, on ne peut s’empêcher de penser, de loin, à la

révolution introduite par Marx, lorsqu’il renonça au mythe

idéologique bourgeois qui pensait la nature de la société

comme un tout unifié et centré, pour parvenir à penser

toute formation sociale comme un système d’instances sans

centre. Freud, qui ne connaissait presque pas Marx, pensait

comme lui (bien qu’il n’eût rien en commun avec le sien)

son objet dans la figure spatiale d’une topique (qu’on pense

à la Préface de la Contribution de 1859), et d’une topique

sans centre, où les diverses instances n’ont d’autre unité que

l’unité de leur fonctionnement conflictuel, dans ce que Freud

appelle « l’appareil psychique », terme (appareil) qui n’est

pas non plus sans faire penser discrètement à Marx.

De la même manière que Karatani, Althusser refuse le « centre » ou la transcendance qui détermine la formation sociale : les rapports sociaux sont « surdéterminés » par plusieurs instances. Althusser l’explique ici en comparaison avec la topique freudienne : les instances psychiques freudiennes n’ont pas de « centre » puisqu’il existe des « conflits » dynamiques entre elles ; de la même manière, les rapports sociaux marxiens constituent un « système d’instances sans centre » puisqu’ils sont surdéterminés et décentrés. La méthode de Karatani est très similaire à celle d’Althusser dans la mesure où l’un et l’autre définissent les rapports sociaux à partir du refus du centre transcendant. Et ces méthodes proviennent de leur lecture particulière de Marx.

Ce qui nous semble intéressant, c’est que, en hypostasiant la forme équivalent comme « argent », Marx ne perd pas la perspective que le système d’échange des marchandises soit un « système de rapports différentiels ». Dans Le Capital, il critique ainsi la théorie d’après laquelle les marchandises différentes sont équivalentes parce qu’elles contiennent la même sorte de travail : Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail vaudraient pour eux  comme simples enveloppes matérielles d’un travail humain indifférencié que les hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre ces choses.

C’est l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas, mais ils le font pratiquement.

La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. La valeur transforme au contraire tout produit du travail en hiéroglyphe social. Par la suite, les hommes cherchent à déchiffrer le sens du hiéroglyphe, à percer le secret de leur propre produit social, car la détermination des objets d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, au même titre que le langage. Certes, la découverte tardive par la science que les produits du travail, dans la mesure où ils sont valeurs, ne font qu’exprimer sous forme de choses un travail humain dépensé à les produire, est une découverte qui a fait date dans l’histoire du développement de l’humanité, mais elle n’a dissipé en rien l’apparence d’objet qu’ont les caractères sociaux du travail.

D’après Marx, les marchandises différentes sont équivalentes parce que les hommes les posent dans l’échange comme égales, non pas parce qu’elles contiennent la même sorte de travail. La valeur des marchandises n’est pas déterminée seulement suivant le travail dépensé. La valeur du travail est socialement déterminée suivant le système d’échange des marchandises, c’est-à-dire dans le rapport avec d’autres travaux. Les hommes « ne le savent pas, mais ils le font pratiquement ». Karatani interprète ainsi cette citation de Marx :

Quand Marx écrit qu’« ils ne savent pas, mais ils le font

pratiquement », il évoque effectivement « l’inconscient » au

sens freudien du terme. Par exemple, d’après Jacques Lacan,

l’inconscient est structuré comme un langage. Dans le même

sens, la « forme-valeur », éliminée dans la forme-argent, est

le hiéroglyphe comme le dit Marx. Notre « conscient » ne

voit pas cette « forme-valeur » : il ne voit que le résultat

qu’elle produit. Comme le dit Freud, la prise de conscience

signifie la verbalisation. Ce dont nous avons conscience,

c’est seulement ce qui prend la forme de l’argent ou de la

langue verbale. Les sciences économiques partent de ce

« conscient ». Autrement dit, elles présupposent l’argent.

Toutes les réflexions et les analyses, si rigoureuses soientelles,

prennent toujours le résultat pour la cause, si elles sont

faites dans le « conscient » déjà formé.

Karatani introduit ici la notion freudienne d’inconscient dans la lecture de Marx. Si on réduit la forme-valeur à l’argent, on dissimule l’opération de « l’inconscient » dans l’échange (« ils ne savent pas, mais ils le font pratiquement ») : les hommes produisent inconsciemment la forme-valeur comme « rapports différentiels » en mettant dans l’échange les produits différents comme égaux. L’inconscient (forme-valeur) est un système de rapports entre les signifiants (à savoir entre les marchandises). Comme le dit Lacan, il est « structuré comme un langage » (et dans L’Interprétation des rêves, Freud compare l’inconscient au hiéroglyphe). Karatani éclaire le fait que c’est l’acte d’échange qui forme le système de valeur en tant que « système de rapports sans centre ». On retrouve ainsi sa critique, déjà mentionnée, de la métaphysique du « sens » et de la « valeur ».

THÉORIE DE LA PLUS-VALUE : PLUSIEURS SYSTÈMES DIFFÉRENCIÉS

Mais, quand on dit que l’échange forme le système de valeur comme « système de rapports sans centre », on présuppose la singularité du système de valeur ou de la structure. Par exemple, en se rappelant le concept de structure chez Lévi-Strauss (structure de l’échange des femmes) et chez Lacan (celle du « sujet de l’inconscient »), on pourrait comprendre que la plupart des structuralistes présupposent une seule structure universelle et non pas la structure composée de plusieurs systèmes différenciés de manière géographique ou temporelle (la seule exception est Saussure : sa théorie comporte la différence synchronique et diachronique entre les systèmes de langue). Par contraste, la particularité de la théorie karatanienne consiste à présupposer la structure composée de plusieurs systèmes ( de valeur) différenciés de manière géographique ou temporelle. De ce point de vue, il réfléchit sur le mécanisme essentiel du capitalisme, à savoir celui de la production de la plus-value et de l’auto-prolifération du capital :

Dans la forme-argent = la langue verbale = le conscient,

la forme-valeur est déjà dissimulée. Mais pourquoi cela est-il

important ? Parce qu’y est dissimulé le fait que ce caractère de

l’argent est le fondement de la « transformation de l’argent

en capital ». Si l’argent n’est que l’indicateur de la valeur des

marchandises, le processus A (Argent)-M (Marchandise)-

A’(A+ΔA) n’existera pas. Autrement dit, si le propriétaire de

l’argent n’achète pas la marchandise et ne la vend pas, le

capital ne pourrait pas exister.

Cependant, là où l’argent existe, le capital marchand

existe toujours. Ce n’est pas parce que les hommes ont

toujours le caractère de rechercher le profit. Ce « caractère

humain » apparaît seulement quand existe le fondement

nécessaire sur lequel les échanges produisent le profit (plusvalue).

Il n’existe ni dans A-M, ni dans M-A’, la possibilité

de produire le profit. Si cela existe, c’est comme imposture.

Cependant, l’imposture momentanée ne peut pas être

le fondement durable de la production du capital ou de

l’auto-prolifération de l’argent. Alors, la clé pour résoudre

ce problème consiste en une séparation temporelle ou géographique

de A-M et de M-A’. Autrement dit, l’argent n’est

pas la simple mesure de valeur, mais, pour ainsi dire, un

texte opaque.

Si A-M et M-A’ sont les échanges équivalents, comment la plus-value est-elle produite ? Ce qui produit la plus-value dans ce processus, c’est la « séparation temporelle ou géographique » de A-M et de M-A’. Autrement dit, le processus A-M-A’ est composé de deux systèmes différents (A-M et M-A’), et cette différence se matérialise dans un écart temporel ou spatial entre ces deux systèmes, que dissimule la forme-argent (« le texte opaque »)... De là, Karatani réfléchit sur le mécanisme de la production de la plus-value dans le capital marchand. Dans ce dernier, la différence entre les deux systèmes apparaît comme une différence géographique. Chaque région possède un système propre et indépendant de valeur qui est le « système de rapports différentiels ». Le capital marchand profite de la différence du prix dans les deux systèmes de valeur géographiquement séparés : il achète la marchandise moins cher dans une région et la vend plus cher dans une autre pour produire la plus-value. Si cette différence géographique n’existait pas, l’échange ne produirait pas la plus-value. Seulement quand les deux systèmes de valeur géographiquement séparés sont médiatisés, le capital marchand peut produire la plus-value en profitant de la différence de ces deux systèmes.

Ce mécanisme de la production de la plus-value n’est pas celui du passé. Même dans le capitalisme mondial d’aujourd’hui, la plus-value est produite en profitant de la différence géographique : les pays développés transfèrent leurs sièges de la production et du service aux pays sous-développés et diminuent leurs coûts. Comme le dit Karatani, « le capital industriel est formé dans l’élargissement de l’économie marchande et l’établissement du marché mondial. Nous devons donc considérer cette différence [géographique] comme un donné indispensable dans la réflexion sur le capital ». Alors, comment la production de la plus-value est-elle produite dans le capital industriel ? Karatani se demande ainsi :

Comme le dit Marx, si on présuppose le même système,

le processus de circulation A-M-A’ ne peut pas produire

la plus-value. Le capital industriel la produit suivant

le processus d’échange A-M---M’-A’. C’est le processus

dans lequel le capitaliste achète les moyens de production,

les matières brutes et les forces de travail, et vend le produit.

On peut supposer ici que les moyens de production

et les matières brutes sont des simples marchandises et

ne produisent pas la plus-value dans un même système.

La clé pour résoudre ce problème réside dans la force de

travail comme marchandise. Pour le dire simplement,

la plus-value est la différence entre la valeur de la force

productive qu’achète le capitaliste et la valeur du produit

que produisent les travailleurs (valeur dont on décompte

les moyens de production et les matières brutes). Mais,

comment cette différence est-elle produite ?

La plus-value dans le capital industriel est produite par la force de travail en tant que marchandise. Dans ce cas, la plus-value correspond à la « différence entre la valeur de la force de travail qu’achète le capitaliste et la valeur du produit que produisent les travailleurs ». Mais comment cette « différence » est-elle produite, sinon par « imposture » ? Il faut se rappeler que la valeur de la force de travail est déterminée, comme celle des autres marchandises, dans le « système de rapports différentiels » :

Suivant Marx, la valeur de la marchandise consiste en

« des heures de travail » nécessaires pour sa production,

comme la valeur de la force de travail. Or, puisque les

heures sociales de travail sont données seulement comme

forme-argent, ce que veut dire Marx est seulement que la

force de travail se trouve dans le système de valeur qui la

rapporte aux autres marchandises et dans lequel toutes les

marchandises dépendent mutuellement les unes des autres.

Et quand Marx écrit que la valeur de la force de travail diffère

suivant « certains pays » et « certaines périodes », cela

signifie qu’on doit considérer cette valeur dans le système de

rapports synchroniques.

La force de travail n’est pas isolée des autres marchandises. Puisqu’elle en partage le caractère « social », on doit considérer sa valeur dans « le système de rapports synchroniques », c’est-à-dire dans le système de rapports des marchandises. C’est cela qui éclaire les ressorts de la production de la plus-value dans le capital industriel. Dans Le Capital, Marx en donne les deux mécanismes : la production de la plus-value absolue et celle de la plus-value relative. La première produit la plus-value par la prolongation de la journée de travail. Cela veut dire que le capitaliste fait travailler les travailleurs plus qu’il ne les paie, et c’est pour ainsi dire l’« imposture ».

Par contraste, la deuxième s’appuie sur l’accroissement de la productivité du travail par le développement de la technologie. Karatani analyse ainsi ce dernier mécanisme :

L’accroissement de la productivité du travail diminue

potentiellement la valeur de la force de travail moyennant

soit l’accroissement de la division de travail ou de la

coopération, soit le développement de la technologie. On

peut le dire autrement : le capitaliste place les produits au

niveau du système actuel de valeur même s’ils sont produits

moins cher. La valeur de la force de travail ainsi que celle des

produits est relativement diminuée, mais cette diminution

n’apparaît pas tout de suite : le système actuel et le système

potentiel coexistent alors. Nous trouvons donc que le capital

industriel produit lui aussi la plus-value au moyen de la

différence entre deux systèmes différents.

Nous avons déjà expliqué que le capital marchand se

produit au moyen de la différence géographique entre deux

systèmes de valeur (cette différence n’est pas visible pour des

personnes appartenant à un des deux systèmes). En ce sens,

nous pouvons dire que le capital industriel produit, dans un

système de valeur, un autre système temporellement différent

en accroissant la productivité du travail.

Le capital industriel produit, dans un « système de rapports synchroniques » actuel, un « autre système potentiel » en accroissant la productivité du travail. Il crée ainsi la plus-value suivant la différence entre le système actuel et le système potentiel. Si le capital marchand produit la plus-value en créant la différence géographique, le capital industriel la produit en créant la différence temporelle. C’est cette « différenciation » qui forme le mécanisme essentiel de la transformation de l’argent en capital, ou celui de la « pulsion » de l’auto-prolifération du capital. Et cette « pulsion » n’a pas de fin : « L’accroissement de la productivité du travail crée un système potentiel dans un système actuel. Ce mécanisme permet donc de produire la différence malgré l’apparence de l’échange équivalent. Cette différence sera bientôt supprimée et un autre nouveau système de valeur sera formé.

Le capital doit donc sans cesse produire cette différence. » La plus-value désigne la différence que la forme-valeur (système de rapports) produit suivant la « pulsion » de l’auto-prolifération du capital. Si ce qui apparaît comme un seul système produit la plus-value (différence), il existe en réalité plusieurs systèmes (par exemple, l’exploitation de la périphérie par le centre, la production de plus-value relative moyennant le développement de la technologie, etc.). Cependant, si l’on essaie de comprendre ce processus en l’hypostasiant au moyen de l’argent, la différence que produisent les rapports est dissimulée. La « philosophie »

que Karatani a déduite de Marx consiste donc en une critique de la métaphysique hypostasiant ces rapports différentiels. Elle est la philosophie de la « différence » ou de la « parallaxe » qui essaie de comprendre la production de l’apparence d’un seul système à partir des rapports entre plusieurs systèmes hétérogènes.

Karatani a ainsi trouvé plusieurs systèmes différenciés dans une structure pour ressaisir la structure à partir des rapports et des différences entre ces systèmes. En ce sens, il a essayé de dépasser la pensée structuraliste à partir de la « différence ». Cette « différence » n’est ni derridienne ni deleuzienne, mais la notion propre de Karatani qu’il appellera plus tard la « parallaxe ».

L’originalité de Marx : le centre de possibilité consiste donc à éclairer le fait que le système capitaliste n’est jamais réduit à un seul système de rapports synchroniques, mais qu’il y existe nécessairement plusieurs systèmes différenciés, ce qui peut produire l’auto-prolifération du capital.

TRANSCRITIQUE : THÉORIE MARXISTE DE LA « PARALLAXE » 

Karatani a ainsi éclairé le mécanisme de l’auto-prolifération du capital – qui est la « pulsion » originaire du capitalisme – comme celui de la « différenciation » ou de la « parallaxe ». Dans Transcritique publié en 2001, il appelle la « parallaxe » l’introduction de la perspective d’un tout autre système dans un système singulier18. Ce qui est intéressant dans ce livre, c’est qu’il éclaire le fait que la logique du capitalisme n’existe pas de manière autonome, mais toujours en relation avec la nation (communauté mutualiste) et l’État (expropriation et redistribution par l’État). Il appelle cette « trinité » « capital-État-nation » et écrit ainsi, en se référant à la tendance néolibérale du capitalisme actuel :

On entend souvent la prédiction que, grâce à la mondialisation

du capital, l’État-nation disparaîtra. Il est certain que

les politiques économiques intérieures de l’État-nation ne

marcheront pas aussi effectivement que dans le passé, à cause

du réseau élargissant de la dépendance économique internationale

dans les échanges extérieurs. Cependant, même si

les relations internationales sont réorganisées et intensifiées,

l’État et la nation ne disparaîtront pas. Quand les économies

nationales individuelles sont menacées par la mondialisation

du capitalisme (néolibéralisme), elles demandent la protection

(redistribution) de l’État et/ou du bloc économique,

en même temps qu'elles en appellent à l’identité culturelle

nationale. L’action contre le capital doit être aussi contre

l’État et la nation (communauté). L’État-nation capitaliste

est puissant à cause de sa trinité. La négation de l’un est finalement

absorbée dans l’anneau de la trinité par le pouvoir

des deux autres. C’est parce que chacun des trois, même

s’ils paraissent illusoires, se base sur les principes différents

de l’échange. Quand nous considérons le capitalisme, nous

devons donc toujours inclure la nation et l’État. L’action

contre le capitalisme doit être aussi contre l’État-nation.

Le capitalisme néolibéral généralise le principe de concurrence dans la société et détruit la liaison sociale, mais l’excès de cette tendance fait revenir le principe de mutualisme (nation) et de redistribution étatique, et par conséquent protège le capitalisme. Le principe du capitalisme est ainsi puissant puisqu’il forme un ensemble avec l’État-nation. Donc « l’action contre le capitalisme doit être aussi contre l’État-nation ». De là, Karatani propose le principe d’« association » éthico-économique contre le capital État-nation : cette association est réalisable avec la monnaie alternative (LETS : Local Exchange Trading System, conceptualisé par Michael Linton en 1982) et la coopérative de production et de consommation. Ce qui nous intéresse, c’est que ces deux moyens sont conceptualisés d’après la philosophie de la « parallaxe » déjà esquissée dans Marx : le centre de possibilité. En premier lieu, Karatani déduit l’antinomie de l’argent de la théorie de forme-valeur dans Le Capital. D’après cette antinomie, « l’argent doit exister », puisqu’il établit, en tant que forme-équivalent, le système de valeur des marchandises ; mais en même temps, « l’argent ne doit pas exister », puisqu’il produit, en tant que moteur du mouvement du capital, l’auto-prolifération du capital. Cette antinomie de l’argent (« parallaxe ») exige de créer l’argent alternatif qui construit les rapports sociaux, mais qui ne se transforme pas en capital, et qui ne produit pas la pulsion de l’auto-prolifération du capital.

En second lieu, Karatani accorde de l’importance au mouvement consumériste, et non pas au mouvement ouvrier. Les travailleurs appartiennent à la « position de vendre » (M-A) en tant que vendeurs de leur force de travail, mais en même temps, ils appartiennent à la « position d’acheter » (A-M) en tant que consommateurs achetant les produits capitalistes.

La « position de vendre » est une position faible pour résister au capital, puisque les travailleurs se trouvent dans une position passive où ils vendent leur force de travail au capital et s’y trouvent assujettis. Par contre, la « position d’acheter » est une position active qui réalise la plus-value des produits capitalistes. Dans cette position active, les travailleurs peuvent résister au capital par le boycottage des produits capitalistes. Cette vue « parallaxe » éclairant la position double du travailleur-consommateur permet la résistance au capitalisme. Karatani écrit ainsi :

Les coopératives non capitalistes ainsi que la monnaie

alternative supporteront les luttes à l’intérieur de l’économie

capitaliste. Les mouvements de « ne pas vendre la force de

travail » et de « ne pas acheter les produits capitalistes »

accéléreront la transformation de l’entreprise capitaliste en

entité coopérative. Les luttes immanentes et ex-scendantes

contre le capitalisme sont possibles seulement dans le processus

de circulation, à savoir dans le positionnement où

les travailleurs apparaissent comme consommateurs. C’est

la seule position dans laquelle les individus ont le moment

pour devenir « sujets ». L’association se base strictement sur

la subjectivité des individus ; elle n’est possible qu’en situant

le processus de circulation à un axe.

Les travailleurs peuvent agir, dans la position de consommateur, comme « sujets » pour résister au capital. L’association est donc un ensemble de la « subjectivité des individus ». Dans l’intensification actuelle du capitalisme mondial et néolibéral, cette idée de l’association basée sur la « subjectivité des individus » — la subjectivité désassujettie par rapport au capital — devient de plus en plus importante pour transformer le capitalisme violent en « association éthique ». La résistance au capital et la formation de l’association éthique relèvent, chez Karatani, du statut double du sujet en tant que travailleur et consommateur.

Pour conclure notre analyse de la théorie karatanienne dans son rapport avec la théorie althussérienne, nous devons reformuler notre hypothèse directrice. La question doit être maintenant renversée : comment pouvons-nous relire Althusser après Karatani ? Ce qui nous semble essentiel, c’est de relire Althusser comme penseur de la détermination en dernière instance et de l’autonomie relative de la superstructure. Autrement dit, nous devons lire Althusser sans effacer son aspect économiciste. D’après Karatani, la structure sociale est déterminée par la construction de plusieurs systèmes économico-politiques (capital-État-nation) différenciés, et pour subvertir cette structure, le rapport parallactique au niveau économico-subjectif (position double du travailleur-consommateur) est décisif. Pour Althusser aussi, l’analyse de la superstructure (instances politique, juridique, et idéologique) et celle de la base économique (dernière instance) constituent « deux bouts de la chaine » pour transformer la structure sociale. C’est exactement en ce sens que « l’heure solitaire de la dernière instance ne sonne jamais ». 

Notes,
Rep. 1 : 
1. Sur le rapport entre la réception d’Althusser et la Nouvelle Gauche au Japon, voir l’article de Kenta Ohji, « Premières réceptions d’Althusser au Japon », La Pensée, n° 382 : « Althusser, 25 ans après », avril juin 2015. Au début des années 1960, Wataru Hiromatsu, philosophe marxiste et partisan de la Nouvelle Gauche, avait déjà repéré, avant Althusser, une « coupure » entre les Manuscrits de 1844 (centrés sur une théorie de l’aliénation) et L’Idéologie allemande (ouvrant sur une théorie des rapports sociaux et reposant en de nouveaux termes la critique de la « chosification »), à travers une étude détaillée du livre de Marx et Engels de 1845. C’est dans le sillage du travail de Hiromatsu que la théorie althussérienne a été reçue par les partisans de la Nouvelle Gauche de l’époque. Voir Hiromatsu Wataru, « Marukusu-syugi to jiko-sogai-ron » [Marxisme et théorie d’aliénation], revue Risô [Idéal], septembre 1963 ; Hiromatsu Wataru, « Doitsu ideorogî hensyu no mondaiten » [Problèmes de la rédaction de L’Idéologie allemande], revue Yubutsuron kenkyu [Études matérialistes], mars 1965 ; et Hiromatsu Wataru (éd.), Marx Karl et Engels Friedrich, Die deutsche Ideologie (édition bilingue allemand-japonais avec critique du texte), Tokyo, Kawade Shobô, 1974. Comparer par exemple avec Althusser Louis, « Aujourd’hui » (mars 1965), in Pour Marx (1965), Paris, La Découverte, 1996.
Rep. 2 : 
2. Karatani Kojin, Marukusu sono kanôsei no chûshin [Marx : le centre de possibilité], Tokyo, Kôdan-sha, 1978, rééd., 1990, pp. 25-26. Une traduction anglaise est en préparation : Marx : Towards the Center of Possibility, Walker Gavin (éd.), Londres, Verso, à paraître en mars 2020.
3. La notion karatanienne de « centre de possibilité » est inspirée par Paul Valéry : voir L’Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, Paris, Gallimard, 1992, p. 10 : « Ainsi, au lieu de trouver en moi ces conditions, ces obstacles comparables à des forces extérieures, qui permettent que l’on avance contre son premier mouvement, je m’y heurtais à des chicanes mal disposées ; et je me rendais à plaisir les choses plus difficiles qu’il eût dû sembler à de si jeunes regards qu’elles le fussent. Et je ne voyais de l’autre côté que velléités, possibilités, facilité dégoûtante : toute une richesse involontaire, vaine comme celle des rêves, remuant et mêlant l’infini des choses usées. »
Rep. 4 : 
5. Ibidem, pp. 34-35.
6. Ibidem, p. 32.
7. Ibidem, pp. 37-38.
Rep. 5 : 
8. Althusser Louis, « Sur Marx et Freud », in Écrits sur la psychanalyse, Paris, Stock/IMEC, 1993, p. 241
Rep. 6 :
9. Marx Karl, Das Kapital, Bd. 1, Marx-Engels Werke, Bd. 23, Berlin, Dietz, 1962, p. 88 ; Le Capital, Livre I, Paris, Puf, 1993, pp. 84-85 (trad. modifiée) ; cité et souligné par Karatani, Marx : le centre de possibilité, op. cit., p. 39.
Rep. 7 :
10. Karatani Kojin, Marx : le centre de possibilité, op. cit., pp. 39-40.
Rep. 8 :
11. Ibidem, pp. 54-55.
12. Ibidem, p. 56, p. 63.
Rep. 9 :
13. Ibidem, p. 67.
14. Ibidem, p. 69.
Rep. 10 :
15. Ibidem, pp. 74-75.
Rep. 11 :
16. Ibidem, p. 78.
17. Ibidem, p. 79.
Rep. 12 :
18. Karatani Kojin, Transcritique on Kant and Marx, Massachusetts, MIT Press, 2003, pp. 44-53. Voir aussi l’analyse de ce livre par Slavoj
Žižek, « The Parallax View », New Left Review, vol. 25, janvier février 2004.
19. Karatani Kojin, Transcritique on Kant and Marx, op. cit., p. 281.
Rep. 13:
20. Ibidem, p. 298.
21. Ibidem, p. 288.
Rep. 14 :
22. Ibidem, p. 301.
23. Sur ce point, voir Karatani Kojin, « Introduction à la théorie des modes d’échange », URL : http://www.kojinkaratani.com/en/pdf/ Introduction_a_la_theorie_des_modes_dechange.pdf. C’est un texte introductif pour son dernier ouvrage intitulé Structure de l’histoire du monde (Paris, CNRS, 2018). « La démarche de Louis Althusser, dans les années 1960 en France, a été parallèle [à celle de l’École de Francfort]. Il a introduit la psychanalyse de Freud (via Lacan) et a tenté de résoudre les difficultés qu’avait connues le matérialisme historique jusqu’alors. Freud avait appelé “surdétermination” le fait que la convergence de plusieurs causes produit tel ou tel résultat. De même, Althusser a expliqué que les divers modes de production qui se trouvent à la base (dernière instance) “surdéterminent” la superstructure idéale. Mais un tel “déterminisme” est en fait un raisonnement spécieux par lequel il tente d’affirmer l’autonomie relative de la superstructure en niant, en réalité, le déterminisme économique. De plus, pour ce qui est de l’État également, Althusser a insisté sur le fait qu’il n’est pas un simple dispositif violent de la classe dominante, mais un dispositif idéologique qui amène les personnes à obéir spontanément. Il y a là aussi quelque chose d’autonome par rapport aux modes de production de la base économique. Ces théories ne nient pas le fait que la superstructure politico-idéologique est déterminée par la base économique. Au contraire, cette idée visait à plaider pour la détermination par la base économique. Mais plus on allait ainsi, plus on finissait, en réalité, par en minimiser l’importance. Et cette démarche a engendré finalement une indifférence vis-à-vis du marxisme. »
24. Althusser Louis, « Contradiction et surdétermination », in Pour Marx, op. cit., p. 91. Sur ce point, voir aussi notre livre : Pouvoir et résistance : Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Paris, L’Harmattan, 2007, chap. 6.
25. Althusser Louis, « Contradiction et surdétermination », in Pour Marx, op. cit., p. 113.
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K. MARX / P-J PROUDHON 

Lettre de KARL MARX à P. V. ANNENKOV [1] 

à propos de PROUDHON (Bruxelles, le 28 décembre 1846)

Mon cher M. Annenkov,

Vous auriez reçu depuis longtemps ma réponse à votre lettre du 1er Novembre, si mon libraire n’avait pas tardé jusqu’à la semaine passée à m’envoyer le livre de M. Proudhon : ”Philosophie de la misère”. Je l’ai parcouru eu deux jours, pour pouvoir vous communiquer toute de suite mon opinion. Comme j’ai lu le livre très rapidement, je ne peux pas entrer dans les détails, je ne peux vous parler que de l’impression générale qu’il a produite sur moi. Si vous le demandez, je pourrai entrer en détail dans une seconde lettre.

Je vous avouerai franchement que je trouve le livre en général mauvais, très mauvais. Vous-même plaisantez dans votre lettre “sur le coin de la philosophie allemande” dont M. Proudhon fait parade dans cet oeuvre informe et présomptueuse, mais vous supposez que le développement économique n’a pas été infecté par le poison philosophique. Aussi suis-je très éloigné d’imputer les fautes du développement économique à la Philosophie de M. Proudhon. M. Proudhon ne vous donne pas une fausse critique de l’économie politique parce qu’il est possesseur d’une philosophie ridicule, mais il vous donne une philosophie ridicule parce qu’il n’a pas compris l’état social actuel dans son engrènement [2], pour user d’un mot que M. Proudhon emprunte à Fourier, comme beaucoup d’autres choses.

Pourquoi M. Proudhon parle-t-il de dieu, de la raison universelle, de la raison impersonnelle de l’humanité, qui ne se trompe jamais, qui a été de tout temps égale à elle même, dont il faut avoir seulement la conscience juste pour se trouver dans le vrai ? Pourquoi fait-il du faible hégelianisme, pour se poser comme esprit fort ?

Lui-même, il vous donne la clé de l’énigme. M. Proudhon voit dans l’histoire une certaine série de développements sociaux ; il trouve le progrès réalisé dans l’histoire ; il trouve enfin que les hommes, pris comme individus, ne savaient pas ce qu’ils faisaient, qu’ils se trompaient sur leur propre mouvement, c’est-à-dire que leur développement social paraît à première vue chose distincte, séparée, indépendante de leur développement individuel. Il ne sait pas expliquer ces faits et l’hypothèse de la raison universelle, qui se manifeste, est toute trouvée. Rien de plus facile, que d’inventer des causes mystiques, c’est-à-dire des phrases, où le sens commun fait défaut.

Mais M. Proudhon, en avouant qu’il ne comprend rien au développement historique de l’humanité — et il l’avoue lorsqu’il se sert des mots sonores de raison universelle, dieu etc. — n’avoue-t-il pas implicitement et nécessairement, qu’il est incapable de comprendre des développements économiques ?

Qu’est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés productives des hommes et vous aurez telle forme de commerce et de consommation. Posez certains certains degrés de développement de la production, du commerce, de la consommation, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des classes, en un mot telle société civile. Posez telle société civile et vous aurez tel état politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile. Voilà ce que M. Proudhon ne comprendra jamais, car il croit faire grande chose, quand il en appelle de l’État à la société civile, c’est-à-dire du résumé officiel de la société à la société officielle.

Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont plus libres arbitres de leurs forces productives — qui sont la base de toute leur histoire — car toute force productive est une

force acquise, le produit d’une activité antérieure. Ainsi les forces productives sont le résultat de l’énergie pratique des hommes, mais cette énergie elle-même est circonscrite par les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent placés, par les forces productives déjà acquises, par la forme sociale qui existe avant eux, qu’ils ne créent pas, qui est le produit de la génération antérieure. Par ce simple fait, que toute génération postérieure trouve des forces productives acquises par la génération antérieure, qui lui servent comme matière première pour de nouvelle production, il se forme une connexité dans l’histoire des hommes, il se forme une histoire de l’humanité, qui est d’autant plus l’histoire de l’humanité que les forces productives des hommes et, en conséquence, leur rapports sociaux, ont grandi. Conséquence nécessaire : l’histoire sociale des hommes n’est jamais que l’histoire de leur développement individuel, qu’ils en aient la conscience ou qu’ils ne l’aient pas. Leurs rapports matériels forment la base de tous leurs rapports. Ces rapports matériels ne sont que les formes nécessaires dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.

M. Proudhon confond les idées et les choses. Les hommes ne renoncent jamais à ce qu’ils ont gagné, mais cela ne revient pas à dire qu’ils ne renoncent jamais à la forme sociale dans laquelle ils ont acquis certaines forces productives. Tout au contraire. Pour ne pas être privés du résultat obtenu, pour ne pas perdre les fruits de la civilisation, les hommes sont forcés, du moment où le mode de leur commerce ne correspond plus aux forces productives acquises, de changer toutes leurs formes sociales traditionnelles. (Je prends le mot commerce ici dans le sens le plus général comme nous disons en Allemand : Verkehr.) Par Exemple : le pri-vilège, l’institution des jurandes et des corporations, le régime réglementaire du moyen âge, étaient des relations féodales, qui seules correspondaient aux forces productives acquises et à l’état social préexistant, duquel ces institutions étaient sorties. Sous la protection du régime corporatif et réglementaire, les capitaux s’étaient accumulés, un commerce maritime s’était développé, des colonies avaient été fondées — et les hommes auraient perdu les fruits mêmes, s’ils avaient voulu conserver les formes sous la protection desquelles ces fruits avaient mûri. Aussi y eut-il deux coups de tonnerre, la révolution de 1640 et celle de 1688. Toutes les anciennes formes économiques, les relations sociales, qui leur correspondaient, l’état politique qui était l’expression officielle de l’ancienne société civile furent brisés en Angleterre. Ainsi les formes économiques, sous lesquelles les hommes produisent, consomment, échangent, sont transitoires et historiques. Avec de nouvelles facultés productives acquises les hommes changent leur mode de production ; et avec le mode de production, ils changent tous les rapports économiques, qui n’ont été que les relations nécessaires de ce mode de production déterminé.

C’est ce que M. Proudhon n’a pas compris, encore moins démontré. M. Proudhon, incapable de suivre le mouvement réel de l’histoire, vous donne une phantasmagorie, qui a la présomption d’être une phantasmagorie dialectique. Il ne sent pas le besoin de vous parler de 17-ème, 18-ème, 19-ème siècle, car son histoire se passe dans le milieu nébuleux de l’imagination et s’élève hautement au-dessus des temps et des lieux. En un mot, c’est vieillerie hégélienne, ce n’est pas une histoire ; ce n’est pas une histoire profane — histoire des hommes — c’est une histoire sacrée — histoire des idées. Dans sa manière de voir, l’homme n’est que l’instrument, dont l’idée ou la raison éternelle fait usage, pour se dé-velopper. Les évolutions dont parle M. Proudhon sont censées être les évolutions telles qu’elles se passent dans le sein mystique de l’idée absolue. Si vous déchirez le rideau de ce langage mystique, ceci vient à dire, que M. Proudhon vous donne l’ordre dans lequel les catégories économiques se rangent dans l’intérieur de sa tête. Il ne me faudrait pas beaucoup d’efforts pour vous donner la preuve que cet arrangement est l’arrangement d’une tète très désordonnée.

M Proudhon a ouvert son livre par une dissertation sur la valeur, qui est son dada. Pour cette fois, je n’entrerai pas dans l’examen de cette dissertation.

La série des évolutions économiques de la raison éternelle commence avec la division du travail. Pour M. Proudhon la division du travail est chose toute simple. Mais le régime des castes n’était-il pas une certaine division du travail ? Et le régime des corporations n’était-il pas une autre division du travail ? Et la division du travail du régime manufacturier, qui commence au milieu du I7-ème siècle et finit dans la dernière partie de 18-ème siècle en Angleterre, n’est-elle pas aussi totalement distincte de la division du travail de la grande industrie, de l’industrie moderne ?

M. Proudhon se trouve si peu dans le vrai qu’il néglige ce que font même les économistes profanes. Pour vous parler de la division du travail, il n’a pas besoin de vous parler du marché du monde. Eh bien ! La division du travail dans les 14-ème et 15-ème siècles, où il n’y avait pas encore de colonies, où l’Amérique n’existait pas encore pour l’Europe, où l’Asie orientale n’existait que par l’intermédiaire de Constantinople, ne devait elle pas se distinguer de fond en comble de la division du travail du 17-ème siècle qui avait des colonies déjà développées ?

Ce n’est pas tout. Toute l’organisation intérieure des peuples, toutes leurs relations internationales, sont-elles autre chose que l’expression d’une certaine division du travail ? et ne doivent-elles pas changer avec le changement de la division du travail ?

M. Proudhon a si peu compris la question de la division du travail qu’il ne vous parle pas même de la séparation de la ville et de la campagne, qui, par exemple en Allemagne, s’est effectuée du 9ème au 12ème siècle. Ainsi pour M. Proudhon cette séparation doit être loi éternelle, parce qu’il ne connaît ni son origine, ni son développement. Il vous en parlera, dans tout son livre, comme si cette création d’un certain mode de production durerait jusqu’à la fin des jours. Tout ce que M. Proudhon vous dit de la division du travail n’est qu’un résumé, et de plus, un résumé très superficiel, très incomplet de ce qu’avaient dit avant lui Adam Smith et mille autres.

La deuxième évolution sont les machines. La connexité entre la division du travail et les machines est toute mystique chez M. Proudhon. Chacun des modes de la division du travail avait des instruments de production spécifiques. Par exemple, du milieu du 17-ème jusqu’au milieu du 18-ème siècle, les hommes ne faisaient pas tout avec la main. Ils possédaient des instruments, et des instruments très compliqués, comme les métiers, les navires, les leviers, etc., etc.

Ainsi, rien de plus ridicule que de faire découler les machines comme conséquence de la division du travail en général.

Je vous dirai encore en passant que M. Proudhon, comme il n’a pas compris l’origine historique des machines, a encore moins compris leur développement. Jusqu’à l’an 1825 — époque de la première crise universelle — vous pouvez dire que les besoins de la consommation en général allaient plus vite que la production et que le développement des machines était la conséquence forcée des besoins du marché. Depuis 1825, l’invention et l’application des machines ne sont que le résultat de la guerre entre les maîtres et les ouvriers. Encore ceci n’est-il pas vrai que pour l’Angleterre. Quant aux nations européennes, elles ont été forcées d’appliquer les machines à cause de la concurrence que les Anglais leur faisaient, tant sur leur propre marché que sur le marché du monde. Enfin, quant à l’Amérique du Nord, l’introduction des machines était amenée et par la concurrence avec les autres peuples et par la rareté des mains, c’est-à-dire par la disproportion entre la population et les besoins industriels de l’Amérique du Nord. De ces faits, vous pouvez conclure quelle sagacité M. Proudhon développe, en conjurant le fantôme de la concurrence comme troisième évolution, comme antithèse des machines !

Enfin, en général, c’est une vraie absurdité, que de faire des machines une catégorie économique à côté de la division du travail, de la concurrence, du crédit, etc.

La machine n’est pas plus une catégorie économique que le boeuf qui traîne la charrue. L’application actuelle des machines est une des relations de notre régime économique actuel, mais le mode d’exploiter les machines est tout à fait distinct des machines elles-mêmes. La poudre reste la même, que vous vous en serviez pour blesser un homme, ou pour panser les plaies du blessé.

M. Proudhon se surpasse lui-même, lorsqu’il fait grandir dans l’intérieur de sa tête la concurrence, le monopole, l’impôt ou la police, la balance du commerce, le crédit, la propriété dans l’ordre que je cite. Presque toutes les institutions du crédit étaient développées en Angleterre au commencement du 18-ème siècle avant l’invention des machines. Le crédit public n’était qu’une nouvelle manière d’élever l’impôt et de suffire aux nouveaux besoins créés par l’avènement de la classe bourgeoise au gouvernement. Enfin la propriété forme la dernière catégorie dans le système de M. Proudhon. Dans le monde réel, au contraire, la division du travail et toutes les autres catégories de M. Proudhon sont des relations sociales, dont l’ensemble forme ce qu’on appelle actuellement : la propriété. La propriété bourgeoise, en dehors de ces relations, n’est rien qu’une illusion métaphysique ou juridique. La propriété d’une autre époque, la propriété féodale se développe dans une série de relations sociales entièrement différentes. M. Proudhon, en établissant la propriété comme une relation indépendante, commet plus qu’une faute de méthode : il prouve clairement qu’il n’a pas saisi le lien qui rattache toutes les formes de la production bourgeoise, qu’il n’a pas compris le caractère historique et transitoire des formes de la production dans une époque déterminée. M. Proudhon, qui ne voit pas dans nos institutions sociales de produits historiques, qui ne comprend ni leur origine, ni leur déve-loppement, ne peut en faire qu’une critique dogmatique.

Aussi M. Proudhon est-il forcé de recourir à une fiction, pour vous en expliquer le développement. II s’imagine que la division du travail, le crédit, les machines etc., que tout a été inventé au service de son idée fixe, de l’idée de l’égalité. Son explication est d’une naïveté sublime. On a inventé ces choses pour l’égalité, mais malheureusement elles se sont tournées contre l’égalité. C’est là tout son raisonnement. C’est-à-dire, il fait une suppo-sition gratuite, et parce que le développement réel et sa fiction se contredisent à chaque pas, il en conclut qu’il y a contradiction. Il vous dissimule qu’il y a seulement contradiction entre ses idées fixes et le mouvement réel.

Ainsi M. Proudhon, principalement par défaut de connaissances historiques, n’a pas vu que les hommes, en développant leurs facultés productives, c’est-à-dire en vivant, développent certains rapports entre eux, et que le mode de ces rapports change nécessairement avec la modification et l’accroissement de ces facultés productives. Il n’a pas vu, que les catégories économiques ne sont que des abstractions de ces rapports réels, qu’elles ne sont des vérités que pour autant que ces rapports subsistent. Ainsi il tombe dans l’erreur des économistes bourgeois, qui voient dans ces catégories économiques des lois éternelles et non des lois historiques, qui ne sont des lois que pour un certain développement historique, pour un développement déterminé des forces productives. Ainsi, au lieu de considérer les catégories économico-politiques comme des abstractions faites des relations sociales réelles, transitoires, historiques, M. Proudhon, par une inversion mystique, ne voit dans les rapports réels que des incarnations de ces abstractions. Ces abstractions elles-mêmes sont des formules qui ont sommeillé dans le sein de dieu père depuis le commencement du monde.

Mais ici ce bon M. Proudhon tombe dans de grandes convulsions intellectuelles. Si toutes ces catégories économiques sont des émanations du coeur de dieu, si elles sont la vie cachée et éternelle des hommes, comment se fait-il, premièrement qu’il y ait développement et deuxièmement, que M. Proudhon ne soit pas conservateur ? Il vous explique ces contradictions évidentes par tout un système de l’antagonisme.

Pour éclaircir ce système d’antagonisme, prenons un exemple.

Le monopole est bon, car c’est une catégorie économique, donc une émanation de dieu. La concurrence est bonne, car c’est aussi une catégorie économique. Mais ce qui n’est pas bon, c’est la réalité du monopole et la réalité de la concurrence. Ce qui est encore pire, c’est que le monopole et la concurrence se dévorent mutuellement. Que doit-on y faire ? Parce que ces deux pensées éternelles de dieu se contredisent, il lui parait évident qu’il y a dans le sein de dieu également une synthèse entre ces deux pensées, dans laquelle les maux du monopole sont équilibrés par la concurrence et vice versa. La lutte entre les deux idées aura pour effet de n’en faire ressortir que le beau côté. Il faut arracher à dieu cette pensée secrète, ensuite l’appliquer, et tout sera pour le mieux ; il faut révéler la formule synthétique cachée dans la nuit de la raison impersonnelle de l’humanité. M. Proudhon n’hésite pas un seul moment de se faire révélateur.

Mais jetez un moment votre regard sur la vie réelle. Dans la vie économique actuelle vous trouvez non seulement la concurrence et le monopole, mais aussi leur synthèse qui n’est pas une formule mais un mouvement. Le monopole produit la concurrence, la concurrence produit le monopole. Pourtant cette équation, loin de lever les difficultés de la situation actuelle comme se l’imaginent les économistes bourgeois, a pour résultat une situation plus difficile et plus embrouillée. Ainsi en changeant la base, sur laquelle se fondent les rapports économiques actuels, en anéantissant le mode actuel de production, vous anéantissez non seulement la concurrence, le monopole et leur antagonisme, mais aussi leur unité, leur synthèse, le mouvement, qui est l’équilibration réelle de la concurrence et du monopole.

Maintenant je vais vous donner un exemple de la dialectique de M. Proudhon.

La liberté et l’esclavage forment un antagonisme. Je n’ai pas besoin de parler ni des bons ni des mauvais côtés de la liberté. Quant à l’esclavage, je n’ai pas besoin de parler de ses mauvais côtés. La seule chose qu’il faut expliquer, c’est le beau côté de l’esclavage. Il ne s’agit pas de l’esclavage indirect, de l’esclavage du prolétaire ; il s’agit de l’esclavage direct, de l’esclavage des noirs dans le Surinam, dans le Brésil, dans les contrées méridionales de l’Amérique du Nord.

L’esclavage direct est le pivot de notre industrialisme actuel ainsi bien que les machines, le crédit, etc. Sans esclavage vous n’avez pas de coton, sans coton vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage, qui a donné de la valeur aux colonies, ce sont les colonies, qui ont créé le commerce du monde, c’est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie mécanique. Aussi avant la traite des nègres, les colonies ne donnaient à l’ancien monde que très peu de produits et ne changeaient pas visiblement la face du monde. Ainsi l’esclavage est une catégorie économique de la plus haute importance. Sans l’esclavage, l’Amérique de Nord, le peuple le plus progressif, se transformerait en un pays patriarcal. Rayez seulement l’Amérique du Nord de la carte des peuples et vous aurez l’anarchie, la décadence complète du commerce et de la civilisation moderne. Mais faire disparaître l’esclavage, ce serait rayer l’Amérique de la carte des peuples. Aussi l’esclavage, parce qu’il est une catégorie économique, se trouve depuis le commencement du monde chez tous les peuples. Les peuples modernes n’ont su que déguiser l’esclavage chez eux-mêmes et l’importer ouvertement au nouveau monde. Comment s’y prendra ce bon M. Proudhon après ces réflexions sur l’esclavage ? Il cherchera la synthèse de la liberté et de l’esclavage, le vrai juste milieu, autrement dit l’équilibre de l’esclavage et de la liberté.

M. Proudhon a très bien compris que les hommes font le drap, la toile, les étoffes de soie et le grand mérite d’avoir compris si peu de chose ! Ce que M. Proudhon n’a pas compris, c’est que les hommes, selon leurs facultés, produisent aussi les relations sociales, dans lesquelles ils produisent le drap et la toile. Encore moins M. Proudhon a-t-il compris que les hommes, qui produisent les relations sociales conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les idées, les catégories, c’est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales. Ainsi les catégories sont aussi peu éternelles que les relations quelles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires. Pour M. Proudhon, tout au contraire, la cause primitive, ce sont les abstractions, les catégories. Selon lui, ce sont elles et non pas les hommes qui produisent l’histoire. L’abstraction, la catégorie prise comme telle, c’est-à-dire séparée des hommes et de leur action matérielle, est naturellement immortelle, inaltérable, impassible, elle n’est qu’un être de la raison pure, ce qui veut dire seulement que l’abstraction prise comme telle est abstraite – tautologie admirable !

Aussi les relations économiques, vues sous la forme des catégories, sont pour M. Proudhon des formules éternelles, qui n’ont ni origine ni progrès.

Parlons d’une autre manière : M. Proudhon n’affirme pas directement que la vie bourgeoise est pour lui une vérité éternelle ; il le dit indirectement, en divinisant les catégories qui expriment les rapports bourgeois sous la forme de la pensée. Il prend les produits de la société bourgeoise pour des êtres spontanés, doués d’une vie propre, éternels, dès qu’ils se présentent à lui sous la forme de catégories, de pensée. Ainsi il ne s’élève pas au-dessus de l’horizon bourgeois. Parce qu’il opère sur les pensées bourgeoises en les supposant éternellement vraies ; il cherche la synthèse de ces pensées, leur équilibre, et ne voit pas que leur mode actuel de s’équilibrer est le seul mode possible.

Réellement il fait ce que font tous les bons bourgeois. Tous, ils vous disent que la concurrence, le monopole, etc., en principe, c’est-à-dire pris comme pensées abstraites, sont les seuls fondements de la vie, mais qu’ils laissent beaucoup à désirer dans la pratique. Tous ils veulent la concurrence sans les conséquences funestes de celle-ci. Tous ils veulent l’impossible, c’est-à-dire les conditions de la vie bourgeoise sans les conséquences nécessaires de ces conditions. Tous, ils ne comprennent pas que la forme bourgeoise de la production est une forme historique et transitoire, tout aussi bien que l’était la forme féodale. Cette erreur vient de ce que pour eux l’homme-bourgeois est la seule base possible de toute société, de ce qu’ils ne se figurent pas un état de société dans lequel l’homme aurait cessé d’être bourgeois.

M. Proudhon est donc nécessairement doctrinaire. Le mouvement historique, qui bouleverse le monde actuel, se résout pour lui dans le problème de découvrir le juste équilibre, la synthèse de deux pensées bourgeoises. Ainsi, à force de subtilité, le garçon adroit découvre la pensée cachée de dieu, l’unité des deux pensées isolées ; qui ne sont deux pensées isolées, que parce que M. Proudhon les a isolées de la vie pratique, de la production actuelle, qui est la combinaison des réalités qu’elles expriment. À la place du grand mouvement historique, qui naît du conflit entre les forces productives des homme, déjà acquises, et leur rapports sociaux, qui ne correspondent plus à ces forces productives ; à la place des guerres terribles, qui se préparent entre les différentes classes d’une nation, entre les différentes nations ; à la place de l’action pratique et violente des masses, qui seule pourra résoudre ces collisions ; à la place de ce mouvement vaste, prolongé et compliqué, M. Proudhon met le mouvement cacadauphin [3] de sa tête. Ainsi ce sont les savants, les hommes capables de surprendre à dieu sa pensée intime, qui font l’histoire. Le menu peuple n’a qu’appliquer leurs révélations. – Vous comprenez maintenant pourquoi M. Proudhon est ennemi déclaré de tout mouvement politique. La solution des problèmes actuels ne consiste pas pour lui dans l’action publique, mais dans les rotations dialectiques de sa tête. Parce que, pour lui, les catégories sont les forces motrices, il ne faut pas changer la vie pratique, pour changer les catégories. Tout au contraire. Il faut changer les catégories, et le changement de la société réelle en sera la conséquence.

Dans son désir de concilier les contradictions, M. Proudhon ne se demande pas, si la base même de ces contradictions ne doit pas être renversée. Il ressemble en tout au doctrinaire politique, qui veut le roi, la chambre des députés et la chambre des pairs comme parties intégrantes de la vie sociale, comme catégories éternelles. Seulement, il cherche une nouvelle formule pour équilibrer ces pouvoirs dont l’équilibre consiste précisément dans le mouvement actuel, où l’un de ces pouvoirs est tantôt le vainqueur, tantôt l’esclave de l’autre. C’est ainsi qu’au 18-ème siècle une foule des têtes médiocres étaient s’évertuaient à trouver la vraie formule, pour équilibrer les ordres sociaux, la noblesse, le roi, les parlements [4], etc., et le lendemain, il n’y avait plus ni roi, ni parlement, ni noblesse. Le juste équilibre entre ces antagonisme était le bouleversement de toutes les relations sociales, qui servaient de base à ces existences féodales et à l’antagonisme de ces existences féodales.

Parce que M. Proudhon pose d’un côté les idées éternelles, les catégories de la raison pure, de l’autre côté les hommes et leur vie pratique, qui est selon lui l’application de ces catégories, vous trouvez chez lui dès le commencement dualisme entre la vie et les idées, entre l’âme et le corps – dualisme qui se répète sous beaucoup de formes. Vous voyez maintenant que cet antagonisme n’est que l’incapacité de M. Proudhon de comprendre l’origine et l’histoire profanes des catégories, qu’il divinise.

Ma lettre est déjà trop longue pour parler encore du procès ridicule que M. Proudhon fait au communisme. Pour le moment vous m’accorderez qu’un homme qui n’a pas compris l’état actuel de la société, doit encore moins comprendre le mouvement qui tend à le renverser, et les expressions littéraires de ce mouvement révolutionnaire.

Le seul point, dans lequel je suis parfaitement d’accord avec M. Proudhon est son dégoût pour la sensiblerie socialiste. Avant lui, j’ai provoqué beaucoup d’inimitiés par le persiflage du socialisme moutonnier, sentimental, utopiste. Mais M. Proudhon ne se fait-il pas des illusions étranges, en opposant sa sentimentalité de petit-bourgeois, je veux dire ses déclamations sur le ménage, l’amour conjugal et toutes ces banalités, à la sentimentalité socialiste, qui est, par exemple chez Fourier, beaucoup plus profonde que les platitudes présomptueuses de notre bon Proudhon ? Lui-même, il sent si bien la nullité de ses raisons, son incapacité complète de parler de ces choses là, qu’il se jette à corps perdu dans les fureurs, les exclamations, les irae hominis probi [5], qu’il écume, qu’il jure, qu’il dénonce, qu’il crie à l’infamie, à la peste, qu’il se frappe la poitrine et se glorifie devant dieu et les hommes, d’être pur des infamies socialistes ! Il ne raille pas en critique les sentimentalités socialistes ou ce qu’il prend pour telles. Il excommunie en saint, en pape les pauvres pécheurs, et chante les gloires de la petite bourgeoisie et des misérables illusions amoureuses, patriarcales du foyer domestique. Et ce n’est rien d’accidentel. M. Proudhon est de la tête au pied philosophe, économiste de la petite bourgeoisie. Le petit-bourgeois, dans une société avancée et par nécessité de son état, se fait d’une part socialiste, d’autre part économiste, c’est-à-dire il est ébloui par la magnificence de la haute bourgeoisie et sympathise aux douleurs du peuple. Il est en même temps bourgeois et peuple. Il se vante dans son for intérieur de sa conscience d’être impartial, d’avoir trouvé le juste équilibre, qui a la prétention de se distinguer du juste milieu. Un tel petit-bourgeois divinise la contradiction, car la contradiction est le fond de son être. Il n’est que la contradiction sociale, mise en action. Il doit justifier par la théorie ce qu’il est en pratique, et M. Proudhon a le mérite d’être l’interprète scientifique de la petite-bourgeoisie française, ce qui est un mérite réel, parce que la petite-bourgeoisie sera partie intégrante de toutes les révolutions sociales qui se préparent.

J’aurai voulu pouvoir vous envoyer avec cette lettre mon livre sur l’économie politique, mais jusqu’à présent il m’a été impossible de faire imprimer cet ouvrage et les critiques des philosophes et socialistes allemands [6], dont je vous ai parlé à Bruxelles. Vous ne croirez jamais quelles difficultés une telle publication rencontre en Allemagne, d’une part de la police, d’autre part des libraires, qui sont eux-mêmes les représentants intéressés de toutes les tendances que j’attaque. Et quant à notre propre parti, il est non seulement pauvre, mais une grande fraction du parti communiste allemand m’en veut parce que je m’oppose à ses utopies et à ses déclamations.

Tout à vous

Charles Marx.

P.S. – Vous me demanderez pourquoi je vous écris en mauvais français, au lieu de vous écrire en bon allemand ? C’est parce que j’ai affaire à un auteur français. Vous m’obligerez beaucoup en ne retardant trop longtemps votre réponse, afin que je sache si vous m’avez compris sous cette enveloppe d’un français barbare.

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Notes :

[1] Marx écrit cette lettre en réponse à la demande du russe Pavel Vasilyevich Annenkov concernant son opinion sur le livre de Proudhon ” Philosophie de la misère “. Le 1er novembre 1846 Annenkov a écrit à Marx : ” J’avoue que l’oeuvre semble véritablement être un jeu d’esprit, conçu pour donner un aperçu de la philosophie allemande, plutôt que quelque chose qui découle naturellement du sujet et des exigences de son développement logique “. Les critiques profondes et précises apportées par Marx aux vues de Proudhon, et son exposé des idées dialectiques et matérialistes qui les contredisent, produirent une forte impression sur Annenkov, qui était pourtant bien loin du matérialisme et du communisme. Le 6 janvier 1847, il écrit à Marx : ” Votre opinion sur le livre de Proudhon a produit sur moi un effet vraiment vivifiant par sa précision, sa clarté et surtout sa tendance à rester dans les limites de la réalité ” (MEGA-2, Abt III, Bd. 2, S 321). Quand, en 1880, Annenkov publia ses souvenirs, ” 1838-1848, une remarquable décennie ” , dans le Vestnik Yevropy, il y fit figurer ces longs extraits de la lettre de Marx. En 1883, année de la mort de Marx, ces extraits, traduits en allemand, furent publiés dans le ” Neue Zeit ” et le ” New-Yorker Volkszeitung “. L’original n’a jamais été trouvé.

[2] Interpénétration

[3] Marx utilise ici le mot “cacadauphin” par lequel, pendant la Révolution française, les opposants au régime absolutiste décrivaient avec dérision le tissu couleur moutarde rappelant les couches souillées du dauphin, couleur mise à la mode par la reine Marie-Antoinette.

[4] Les parlements, sont des institutions juridiques ayant vu le jour en France au Moyen Âge. Ils jouissaient du droit de corriger les décrets gouvernementaux. Aux dix-septième et dix-huitième siècles, leurs membres appartenaient à la noblesse de robe. Les parlements, devenus le rempart de l’opposition féodale à l’absolutisme et empêchant la mise en oeuvre de réformes même modérées, ont été supprimés en 1790, pendant la Révolution française.

[5] Colères de l’homme honnête

[6] L’Idéologie Allemande

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at top, picture 1 : Habe und Ehre Imi Knoebel© (1985)

Trajectoire et catastrophe 

de la forme capitaliste dans 

la classique et monolithique 

construction marxiste

Amadeo BORDIGA - Réunion de Piombino, septembre 1957. Deuxième partie: La guerre doctrinale entre le marxisme et l’économie bourgeoise

Chapitres extraits de l'ouvrage

Le lien entre travail et valeur

La transformation est explosive

Un siècle de conflit théorique

Bien-être keynésien

La putride formule trinitaire

5. Le lien entre travail et valeur.

 A ce passage de l’édition universellement connue et « officielle », nous en joignons un autre qui suffit à faire comprendre un autre point sur lequel on se méprend implicitement et souvent sans s’en apercevoir. Le point final de l’anatomie que fait Marx de la production bourgeoise étant la théorie de la survaleur, beaucoup pensent que pour tout régler, il suffirait de dire : tout le revenu social est de la survaleur ; si maintenant nous la distribuons entre les seuls travailleurs, le communisme intégral est bel et bien construit.

Une autre formulation de la même bévue peut être la suivante : Marx a démontré la validité de la loi de la valeur, à savoir que la valeur à laquelle, en moyenne, une marchandise est échangée, dépend du travail social requis pour la produire. Mais il a aussi démontré que, malgré tous ces contrats équitables, le vendeur de force de travail, le prolétaire, reçoit beaucoup moins qu’il n’a fourni. Alors, le socialisme serait là lorsqu’on paierait la force de travail à sa véritable valeur, et ainsi se trouverait « abolie » l’extorsion de survaleur que subit l’ouvrier.

Marx a montré bien des fois que ceci n’est que stupide immédiatisme, et dernièrement nous l’avons développé à propos de la Critique du Programme de Gotha. Cette thèse insipide en vaut une autre formulée par Staline : la loi de la valeur est en vigueur sous le socialisme.

La thèse correcte est que, sous le socialisme, le travail n’a pas de valeur et qu’on ne le paie pas. Pour aucune « marchandise », la valeur n’est déduite du travail, et à plus forte raison pour la force de travail humaine. Ce qui subsiste, en un paradoxe apparent, c’est la survaleur, autrement dit le don du travail ; le paiement du travail disparaît, expression millénaire de servitude et d’abjection.

Laissons à nouveau parler le texte officiel et reconnu de Marx.

Livre II, chapitre 1, Le cycle du capital-argent : « Argent – Travail : ce moment est généralement considéré comme caractéristique du mode de production capitaliste. Non toutefois pour la raison que nous avons indiquée, à savoir que l’achat de la force de travail est un contrat d’achat dans lequel on stipule la livraison d’un quantum de travail supérieur à ce qui est nécessaire au remplacement du prix de la force de travail, soit du salaire du travail ; dans lequel on stipule donc la livraison de surtravail, condition fondamentale pour capitaliser la valeur avancée, ou, ce qui revient au même, pour produire de la survaleur. [Non, la raison n’est pas du tout celle-ci, mais…] … au contraire en vertu de sa forme [du contrat], parce que, sous la forme du salaire, on achète du travail contre de l’argent et que ceci passe pour la caractéristique de l’économie monétaire. »

« Ce qui est caractéristique, ce n’est pas que la marchandise force de travail soit vénale, mais que la force de travail se manifeste comme marchandise. » 

Le socialisme ne consiste pas à substituer un contrat « juste » à l’actuel contrat salarial « injuste ». Il consiste à abolir le rapport travail-monnaie. Le salaire ne doit pas être augmenté mais supprimé. Et ceci ne sera possible que lorsque la transaction monétaire aura disparu non seulement entre monnaie et force de travail, mais surtout – et même avant tout (voir le rapport de Pentecôte sur la Critique de Gotha de Marx) entre une marchandise et une autre, quelles qu’elles soient.

Lorsque règne l’échange entre équivalents et que la valeur se mesure au travail, on patauge en plein marais capitaliste. Le marxisme admet ces lois puisqu’il explique et décrit la société bourgeoise, et à chaque pas il met en avant le programme de la société qui suivra son démantèlement et dans laquelle l’échange mercantile et monétaire, la forme salariale, la loi de la valeur-travail, seront rangés, comme Engels l’a dit de l’Etat, au musée des vieilleries.

Toute la puissance de la dialectique révolutionnaire jaillit toute entière à la lecture du texte plus ancien de Marx parce que l’Homme social, esclave sous le Capital, s’y redresse en rompant le cercle de la loi de la valeur ; et la richesse morte – l’actuel capital fixe – emplie d’une vie nouvelle dont les racines puisent dans les générations passées et dans la malédiction même pesant sur les esclaves et serfs d’alors, cette richesse morte qui, dans la société de classe, ne crée pas de valeur mais donne capacité d’en extorquer, sera à disposition de l’espèce humaine, source inépuisable de bien-être et de joie profonde.

Les lois scientifiques de la nouvelle société s’opposent à celles de l’actuelle en un contraste irréductible et en sont la négation terme à terme : nous revendiquons la compréhension des lois véritables et non fictives de la dynamique productive du Capital, non parce que ces lois devraient survivre, mais parce que cette claire compréhension est l’arme suprême pour détruire l’infâme machine sociale bourgeoise. Il faut étudier à fond la structure et le mouvement d’une machine qu’on veut faire sauter, au moment choisi par l’Histoire, et dont on veut déblayer les sinistres débris.

 

13. La transformation est explosive.

« Dans cette Transformation, ce n’est ni le Travail immédiat qu’accomplit l’Etre Humain lui-même, ni son Temps de travail, mais l’Appropriation de sa propre Force productive universelle, sa Compréhension de la Nature et la Domination qu’il exerce sur elle par le truchement de son existence en tant que Corps social, en un mot le développement de l’Individu social, qui apparaissent comme le grand pilier fondamental de la Production et de la Richesse. » 

Marx parle ici, en un sens général, de la richesse comme d’une disposition tant de la société bourgeoise que de la société socialiste, tout en montrant leurs aspects opposés avant et après la transformation. Mais il définit sans ménagement la richesse capitaliste :

« Le vol du temps de travail d’autrui, sur quoi repose la richesse actuelle, apparaît comme une base misérable au regard de celle nouvellement édifiée et créée par la grande industrie elle-même. » 

Dans notre réunion fut émise la proposition purement terminologique de réserver le mot « richesse », dérivé de « riche », à la manière actuelle d’extorquer à autrui valeur et temps. Propriété et richesse ont un sens pour l’individu en ce qu’il peut interdire à autrui l’accès à son bien. L’individu, le difforme homo economicus d’aujourd’hui, s’étant élevé à la dignité de Corps Social, il n’existe ni mesure-temps ni valeur, ni donc extorsion, et il n’y a ni riches ni richesse ; quant à la richesse de la Société, de l’Espèce, du Corps Social immortel sculpté pour la première fois sous des traits à faire pâlir les Pères Eternels de Michel-Ange, nous ne l’appellerons pas Richesse mais Savoir, Efficience et Puissance, s’imposant non aux hommes mais à la Réalité et à la Nature.

Le passage se poursuit par ce que nous nous permettrons de définir comme le Jugement Universel de la Société Mercantile. Dans la guerre doctrinale, même si ce n’est pas encore celle des armes, nous l’avons déjà renvoyée à son sinistre passé.

« Dès lors que le Travail, sous sa forme immédiate, a cessé d’être la grande Source de la Richesse, le Temps de travail cesse et doit cesser d’être sa Mesure et, par suite, la Valeur d’échange [d’être la mesure] de la Valeur d’usage [Staline ! Staline !]. Le Surtravail de la Masse a cessé d’être la Condition du Développement de la richesse universelle, de même que le non-travail de quelques-uns, celle du développement des Pouvoirs universels du Cerveau humain. » 

Que les foudres du Jugement Dernier s’abattent sur leurs cibles !

« Cela signifie l’écroulement de la Production reposant sur la Valeur d’échange, et le Procès immédiat de la production matérielle se voit lui-même dépouillé des Formes de la nécessité et de la conflictualité. [Leur succèdent] le libre développement des individualités et, partant, non pas la réduction du Temps de travail nécessaire dans le but de dégager du Surtravail, mais la réduction à un minimum du Travail nécessaire de la Société, à laquelle correspond la formation artistique, scientifique, etc. des Individus grâce au Travail rendu libre et aux moyens créés à l’avantage de tous. » 

Le texte brosse ici, à grands traits, la contradiction à laquelle est condamné le Capital. D’une part, ayant fait du temps de travail la mesure de la richesse et sa source unique (du pur Ricardo), Il doit accroître le temps de travail global , et lorsqu’Il diminue le temps nécessaire (payé), Il augmente le temps superflu, ce dernier étant pour Lui condition de vie et de mort (procès de production graduel de nouveau Capital). D’autre part, il éveille toutes les forces de la science et de la nature ainsi que celles de l’organisation et de la circulation sociales, et jette malgré lui les bases pour une réduction de la création de richesse, laquelle s’est rendue indépendante du temps de travail qui lui est consacré.

La domination de classe du Capital une fois brisée, notre Personnage, le Travail Mort et Objectivé, le Capital Fixe d’antan, se hausse, d'instrument d'asservissement du Travail Vivant qu'il était, à la fonction opposée ; nous en écrivons le triomphe :

« La Nature ne construit ni machines, ni locomotives, ni chemins de fer, ni electric telegraphs, ni selfacting mules, etc. Ce sont là des produits de l’industrie humaine : matériau naturel transformé en organes de la volonté humaine s’exerçant sur la Nature, en organes de son activité au sein de cette dernière. Ce sont des organes du cerveau humain créés par la main de l’homme : Force objectivée du savoir. Le Développement du Capital fixe indique à quel point le Savoir Social Universel, knowledge, est devenu Force productive immédiate, et, par suite, à quel point les conditions du procès de la vie sociale sont elles-mêmes passées sous le contrôle du general intellect, et sont réorganisées conformément à lui. [Le Capital fixe, nous permettons-nous d’ajouter, n’indique plus la brutale sujétion du Travail vivant, mais] à quel point les Forces productives sociales sont produites, non seulement sous la Forme du Savoir, mais comme Organes immédiats de la Praxis sociale ; du Procès de la vie réelle. »

Nous savons que Marx, une fois de plus, décrit la Société Future de telle sorte qu’il ne subsiste plus aucun doute sur ses différences spécifiques par rapport à celle où nous vivons aujourd’hui, sur les caractères limitatifs de celle-ci, qui, au cours de la Transformation Révolutionnaire, devront sombrer dans le Néant.

 

14. Un siècle de conflit théorique.

Nous pensons avoir établi le binôme dialectique suivant : les doctrines ricardiennes fondées sur la mesure du travail sont bien adaptées à la description scientifique de toute économie capitaliste tant que le mécanisme de l’échange mercantile, quel que soit le niveau de développement des forces productives et du capital, lie ensemble production, distribution et consommation. Par conséquent, Marx rejette tout système de description des bases du capitalisme qui chercherait ailleurs que dans le travail humain la source de la valeur et de la richesse, c’est-à-dire de la valorisation du capital. Lorsque Marx dépasse d’un vol d’aigle la loi de la valeur-travail, il n’expose pas le moins du monde une théorie différente du capitalisme ni ne déplace un engrenage de sa puissante et harmonieuse construction scientifique ; il ne fait qu’indiquer l’issue historique du mode bourgeois de production, le dernier théoriquement concevable des modes mercantiles et monétaires, odieux mesureurs de temps-travail.

Le caractère limité de ce premier rapport nous empêche d’extraire de la partie finale, ébauche du Livre IV du Capital, édité aujourd’hui sous le titre d’Histoire des doctrines économiques, la réfutation de toutes les écoles non-classiques qui, à la suite de Ricardo et des siens, enserrées dans l’étau dialectique de la contradiction découverte et démontrée par Marx, se débattent pour y échapper et mettent à mal le théorème suivant lequel, dans les limites imposées par la mesure des échanges de marchandises, il n’est pas possible de tirer d’autres sources que le travail une explication causale de la formation de richesse, id est de l’accumulation de capital. Oui, depuis que s’est formé le gigantesque organe du machinisme, la Science est en mesure de faire cadeau à l’espèce humaine de masses de valeurs d’usage qui ne coûtent aucun travail ; pourtant la Forme mercantile-capitaliste, tant qu’elle n’est pas brisée, fait en sorte que ce don n’atteigne pas l’espèce, mais se transforme inéluctablement – par le maintien d’une longue journée de travail – en facteur supplémentaire d’extorsion de surtravail.

Telle que nous la comprenons, la loi de Ricardo, que Marx a faite sienne, est caduque, mais elle ne peut succomber dans la guerre théorique ; elle ne le peut que dans la guerre civile et sociale, et après avoir été placée sous le Talon de la Dictature Révolutionnaire.

Pour introduire la thèse finale du rapport à cette réunion – à savoir que les écoles post-marxistes qui s’essaient à une construction théorique nouvelle, en exhibant un autre « modèle » de la machine capitaliste, sont réfutées par des déductions que Marx fit déjà en son temps -, nous nous limiterons donc à quelques aperçus tirés de la merveilleuse brassée de pages sur lesquelles nous avons travaillé :

« […] le Capital fixe ne produit de valeur, c’est-à-dire n’augmente la valeur du produit, que sous deux aspects : 1) pour autant que lui-même a de la valeur ; c’est-à-dire pour autant qu’il est lui-même produit du travail, quantum de travail sous forme objectivée [ce qui signifie qu’une machine de l’usine est portée à l’actif de gestion si elle est vendue, plus ou moins usagée, sur le marché] ; 2) dans la mesure où il augmente la proportion de surtravail par rapport au travail nécessaire en rendant le travail capable de créer en un temps plus court, grâce à l’augmentation de sa force productive, une quantité plus grande de produits nécessaires à l’entretien de la puissance de travail. » 

Ce qui signifie en pratique qu’une nouvelle machine met les ouvriers en mesure d’engendrer une quantité double de produit dans un laps de temps inchangé. Mais alors le système moderne fait en sorte qu’à salaire inchangé, on ne réduise pas la journée de travail de moitié, mais qu’on la laisse telle quelle, si bien qu’après réduction du temps nécessaire mesuré par le salaire vital, le reste se transforme intégralement en survaleur et nouveau capital. Il en est de même si, sur les quatre heures dont nous fait cadeau la machine, trois seulement allaient au produit-marchandise – que le salarié ne peut se procurer qu’en payant -, une demi-heure allant à la diminution de la journée de travail et l’autre à une augmentation de salaire d’un seizième, en réalité d’un huitième.

Tout paraît clair. Le texte poursuit :

« C’est donc une formule bourgeoise parfaitement absurde de prétendre que l’ouvrier partagerait avec le capitaliste parce que celui-ci, grâce au capital fixe [lequel est d’ailleurs lui-même produit du Travail, travail d’autrui que le Capital n’a fait que s’approprier], allègerait son travail [au contraire, grâce à la machine, il lui ravit toute autonomie et tout caractère attrayant] ou l’abrègerait. » 

Un de ces économistes était Lauderdale, autre précurseur des keynésiens modernes et du welfare (bien-être) :

« Lauderdale croit avoir fait cette grande découverte que la machinerie n’accroît pas la force productive du travail, puisqu’au contraire elle se substitue à lui, ou qu’elle fait ce que le travail ne peut faire par sa propre force. Il entre dans le concept du Capital que l’accroisse­ment de la Force productive du Travail soit posée au contraire comme accroissement d’une force qui lui est extérieure et comme épuisement [Entkräftung] de la sienne propre. » Et plus loin : « Pour ceux qui, tel Lauderdale, etc., voudraient que le Capital en tant que tel, séparé du Travail, crée de la Valeur, et donc aussi de la Survaleur [ou du profit], le Capital fixe – notamment celui dont l’existence matérielle, la valeur d’usage consiste en machinerie – est la forme offrant encore le plus de consistance apparente à leurs fallacies superficielles. » 

Le capital fixe en tant qu’outillage est ce qu’on nomme aujourd’hui, à l’Est comme à l’Ouest, complexe de Biens instrumentaux, avec une même tendance à l’exalter en vue d’accroître la quantité de forces productives ; c’est le nouveau nom du Monstre qui étouffe aujourd’hui l’humanité et constitue une marque authentique du mode de production capitaliste :

« […] c’est dans la Production de Capital fixe que le Capital se pose comme étant sa propre fin à une Puissance plus élevée que dans la Production de Capital circulant et se manifeste dans toute son efficacité de Capital. » 

 

15. Bien-être keynésien.

Keynes est sans doute le plus important des économistes du capital qui, dans l’entre-deux-guerres, ait tenté d’élaborer un modèle perfectionné de l’économie actuelle dont on puisse déduire qu’elle évoluerait sans contradictions explosives. Parmi les grandeurs de base qu’il adopte, nous ne chercherons ni capital constant, ni capital variable, ni survaleur. Pour lui, ce sont d’autres grandeurs qui sont le moteur de la production sociale, parmi lesquelles certaines sont expérimentalement intelligibles, comme la population et le taux d’emploi de sa fraction « active » ; parallèlement, il introduit d’autres données de base entièrement impondérables et de nature « psychologique », dans lesquelles il voit le moteur de l’histoire et de l’économie : la « propension à consommer », la « propension à s’équiper » ou quelque chose d’équivalent (biens de consommation de longue durée) et la « propension à thésauriser ». Ce n’est pas le lieu d’exposer ni de critiquer ce système. Mais à quelle science peuvent bien conduire ces données qu’on prétend calculer pour y trouver une causa causarum analogue à la gravitation universelle, alors qu’on n’introduit même pas le comme si newtonien ? Keynes et consorts (cf. le rapport à la réunion d’Asti ) disent : l’homme consomme parce qu’il a désiré et ce qu’il a désiré. Nous, marxistes, disons que l’homme désire suivant ce qu’il a pu consommer ; c’est ainsi que le système moderne de pouvoir et de fausse science bourgeoise l’éduque avec ses drogues alimentaires et idéologiques.

Au seuil de la palingénésie du Travail Objectivé et du renversement de la Praxis du Capital Fixe, la Dictature sera nécessaire non tant pour maîtriser la production qu’il suffira de laisser décroître à des niveaux inférieurs, libérant ainsi de leurs milliards d’heures les asservis du travail et des bagnes d’entreprise, mais surtout pour renverser la praxis consommatrice, éradiquer les formes pathologiques de la consommation héritées des formes d’oppression de classe. L’homme singulier, le citoyen, l’individu, de même qu’il perdra, sous la Terreur révolutionnaire, la possibilité de posséder richesse et valeur, tuant en lui la bestiale propension, perdra, en devenant une cellule du Corps Social éternel – nous préfèrerions écrire « sacré » - tout droit à se léser lui-même, à ruiner son propre organisme animal, à s’intoxiquer. Ce faisant, il ne léserait pas seulement son propre corps, mais la société. Le révolutionnaire ne peut être qu’un désintoxiqué et c’est une des raisons pour lesquelles, au cours des Révolutions, davantage que la masse qui ne sera désintoxiquée qu’après disparition de la marque de servitude, c’est la minorité-parti qui agit, nourrie dans sa chair et son sang de la Doctrine intégrale, prophétique et militante.

Lors de notre réunion, la théorie de la monnaie que Keynes déduit de sa théorie de la propension humaine à en disposer pour y fonder un droit du détenteur d’argent comptant à prélever une part du produit social, fut tournée en dérision au moyen d’une observation expérimentale. Sa conclusion (avec, à l’appui, l’exemple de la politique financière anglaise) était que le taux d’intérêt ou d’escompte tendait historiquement à baisser, ôtant ainsi son caractère usuraire à l’étrange grandeur algébrique qu’est la « propension ». Après avoir lu l’extrait de ce faux prophète, nous l’avons confronté à une nouvelle datée du jour même de cette réunion : pour la première fois de son histoire, la Banque d’Angleterre venait de donner un coup de pouce au taux d’escompte, l’augmentant de 2% et le portant ainsi au taux record de 7% !

A ceux qui invoquent les mânes de Malthus, Lauderdale et autres, nous répondons par le magnifique passage d’Engels critiquant Rodbertus, autre champion de l’Immédiatisme, dans l’introduction au Livre Deux du Capital. Ceux-là tentent de redonner vie à des théories mortes, à l’exemple de la chimie du « phlogistique » renversée par la découverte de Lavoisier (sur la combustion comme combinaison avec l’oxygène et non comme perte du mystérieux « phlogistique »). De nouvelles théories pourront surgir après celle de la chimie atomique, et l’atome indivisible du révolutionnaire Lavoisier être divisé à son tour, comme cela s’est produit au 20^ème siècle, mais jamais la bataille menée contre le phlogistique, pas plus que celle menée par Marx contre le Capitalisme, ne sera réfutable.

 

16. La putride formule trinitaire.

A la réunion de Milan, en septembre 1952, nous avons utilisé de manière approfondie les chapitres dans lesquels Marx démolit la théorie trinitaire des revenus et de leurs sources : partie du Revenu proviendrait du Travail – elle est versée en salaire –, partie, de la Nature – c’est la Rente –, partie, de l’Argent – l’Intérêt. Même le profit du Capital se trouve masqué dans cette formule à laquelle s’en tiennent, en substance, nos très modernes professeurs en cette Science nouvelle, l’Economie du phlogistique.

Dans ces pages de Marx flamboie l’idée communiste de Temps Disponible pour l’Espèce, pour son développement matériel et mental et son heureuse harmonie, en opposition à la bourgeoise Liberté de la Personne.

L’humanité, dit Marx, ne sortira pas de la nécessité, mais celle-ci ne revêtira plus la forme d’une partie d’elle-même en lutte contre l’autre, mais seulement d’un environnement naturel toujours mieux maîtrisé et soumis à une Science sans phlogistiques ni trinités (Livre III, chapitre 48, La formule trinitaire) :

« Ce règne de la nécessité naturelle s’étend au fur et à mesure que se développe celui de la liberté, du fait que les besoins eux aussi se développent ; mais en même temps grandissent les forces productives [naturelles, disciplinées par le mécanisme automatique dont il est question dans les Grundrisse] qui y pourvoient [avec un minimum de travail nécessaire et, à la limite, grâce au seul « travail-jouissance » volontaire]. Dans cet état de choses [le communisme], la liberté ne peut consister qu’en ceci : l’homme socialisé, les producteurs associés, règlent de façon rationnelle le métabolisme de leurs échanges avec la nature, le placent sous leur contrôle collectif au lieu d’être dominés par lui comme par une puissance aveugle, et accomplissent cette tâche avec une dépense minimale d’énergie et dans des conditions qui sont les plus conformes à leur nature humaine et les plus dignes d’elle. » 

Monument et joyau surgi du Cerveau Social, la théorie de la valeur d’échange de Karl Marx, élaborée au long des décennies de rédaction de l’œuvre, est un tout achevé ; elle suit son cours sans palinodies, indifférente aux améliorations et enrichissements scélérats de nos modernes divagateurs foncièrement impuissants à fixer la lumière qui se fit d’un seul coup.

La valeur d’échange régit l’époque capitaliste et, pour toute la durée de celle-ci, la valeur est mesurée par le temps de travail.

Sous le socialisme, il n’existe plus de travail-mesure ni de valeur.

Il n’existe plus d’échanges entre les hommes. Un seul échange subsiste : entre la Société Humaine et la Nature.

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at top, picture 1 : Raum 19 Imi Knoebel© (1968)

Le développement économique 

et le socialisme 

Rosa Luxemburg, extrait de Réforme sociale ou révolution? (1898)

La plus grande conquête de la lutte de classe prolétarienne au cours de son développement a été la découverte que la réalisation du socialisme trouve un appui dans les fondements économiques de la société capitaliste. Jusque là le socialisme était un " idéal ", l’objet de rêves millénaires de l’humanité ; il est devenu une nécessité historique.

Bernstein conteste l’existence dans la société actuelle de ces fondements économiques du socialisme. Son argumentation a d’ailleurs subi une évolution intéressante à cet égard. Au début, dans la Neue Zeit, il constatait simplement la rapidité du processus de concentration de l’industrie, il se fondait sur une comparaison des chiffres de la statistique professionnelle en Allemagne de 1895 et de 1882. Pour pouvoir utiliser ces résultats à ses fins, il était obligé d’avoir recours à des procédés sommaires et mécaniques. Mais même dans le meilleur des cas Bernstein, en montrant la survie tenace des moyennes entreprises, ne pouvait affaiblir en rien l’analyse marxiste. Le marxisme n’implique, comme condition de la réalisation du socialisme, ni un certain rythme de la concentration industrielle, c’est-à-dire un délai déterminé pour la réalisation du but final du socialisme, ni, comme nous l’avons déjà montré, la disparition absolue des petits capitaux, autrement dit la disparition de la petite bourgeoisie.

Par la suite, dans son livre Bernstein fournit un nouveau matériel de preuves, à savoir : la statistique des sociétés par actions, qui d’après lui doit montrer que le nombre des actionnaires s’accroît constamment, que par conséquent la classe capitaliste, loin de diminuer en nombre, augmente. Il est étonnant de constater à quel point Bernstein connaît peu les documents existants et comme il sait peu les utiliser en faveur de sa thèse !

S’il avait voulu, en s’appuyant sur les sociétés par actions, citer des preuves contre la loi marxiste du développement industriel, il aurait dû fournir de tout autres chiffres. Car quiconque connaît l’histoire des sociétés par actions en Allemagne, sait que leur capital de fondation moyen par entreprises diminue presque régulièrement. C’est ainsi que, tandis qu’avant 1871 ce capital s’élevait à environ 10,8 millions de marks, il n’était plus en 1871 que de 4,01 millions de marks ; en 1873 de 3,8 millions ; de 1882 à 1887 de moins d’un million ; en 1891 de 0,52 million ; et en 1892 de 0,62 million de marks seulement. Depuis, ces chiffres ont oscillé autour d’un million de marks, ils sont même tombés du chiffre de 1,78 million en 1895 à 1,19 million de marks au cours du premier semestre 1897 (Van der Borght : Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 1).

Voilà des chiffres étonnants ; Bernstein pouvait en déduire toute une tendance anti-marxiste du développement qui serait la réduction des grandes entreprises et le retour à de petites entreprises. Mais en ce cas n’importe qui pourrait lui répondre : pour que ces statistiques aient une valeur de preuve, vous devez tout d’abord prouver qu’elles se rapportent aux mêmes branches d’industrie ; vous devez démontrer qu’on voit apparaître de petites entreprises à la place de grandes entreprises, et non dans une branche où dominait le capital familial ou même l’artisanat ou la minuscule entreprise. Cette preuve, vous ne pouvez pas la fournir, car le remplacement d’immenses sociétés par actions par des entreprises moyennes ou petites ne peut ne peut s’expliquer que par le fait que le système des sociétés par actions pénètre dans des branches toujours nouvelles de la production ; il est vrai que ce système ne s’appliquait au début qu’à un petit nombre de grandes entreprises, il s’est adapté de plus en plus aux moyennes et même aux petites entreprises (on constate même des fondations de sociétés par actions au-dessous de mille marks de capital !).

Mais que signifie sur le plan économique l’extension de plus en plus grande du système des sociétés par actions ? Elle signifie la socialisation croissante de la production à l’intérieur du capitalisme, la socialisation de la grande, mais également de la moyenne et de la petite production, par conséquent quelque chose qui ne contredit pas la théorie marxiste, mais la confirme au contraire de la manière la plus éclatante.

En effet, s’il faut définir économiquement la fondation de sociétés par actions, on dira que ce phénomène consiste d’une part à réunir un grand nombre de petites fortunes en un grand capital de production ; d’autre part, à séparer la production et la propriété du capital ; par conséquent il réussit à dépasser d’une double manière le mode de production capitaliste sans quitter ses fondements capitalistes. Que signifie donc, en face de ces faits, la statistique citée par Bernstein du grand nombre des actionnaires participant à une entreprise ? Elle prouve simplement qu’actuellement une entreprise capitaliste ne correspond pas, comme autrefois, à un seul propriétaire du capital, mais à un nombre de plus en plus considérable de capitalistes et que, par conséquent, la notion économiste de " capitaliste " ne recouvre plus un individu isolé, elle signifie donc que le capitaliste industriel d’aujourd’hui est une personne collective composée de centaines et même de milliers d’individus, que la catégorie capitaliste elle-même est devenue, dans les cadres de l’économie capitaliste, une catégorie sociale, qu’elle est socialisée.

Comment expliquer alors l’erreur de Bernstein qui voit dans le phénomène des sociétés par actions une dispersion et non une concentration du capital, et qui aperçoit l’extension de la propriété capitaliste là où Marx voyait tout au contraire la " suppression de cette même propriété " ? Cette erreur s’explique par une confusion économique très simple : pour Bernstein la notion de capitaliste recouvre non pas une catégorie de la production mais du droit de propriété, non pas une unité économique mais une unité fiscale et par capital il entend non pas un facteur de la production, mais simplement une certaine fortune en argent. C’est pourquoi dans l’exemple qu’il cite du trust anglais du fil, il voit, non pas la fusion de 12 300 individus en une seule personne collective, mais 12 300 capitalistes individuels ; c’est pourquoi son ingénieur Schulze qui a reçu du rentier Müller, en guise de dot pour sa femme, " un grand nombre d’actions " (p. 54) est à ses yeux un capitaliste. C’est pourquoi le monde entier lui paraît fourmiller de " capitalistes " [2] Mais cette confusion héritée de l’économie vulgaire sert à Bernstein de base théorique à une " vulgarisation " du socialisme. En transférant la notion de capitaliste de la sphère de la production dans celle de la propriété, et en " parlant d’hommes au lieu de parler d’entrepreneurs " (p. 53), Bernstein transfère également le socialisme du domaine de la production dans le domaine des rapports de fortune ; il transforme les rapports entre le capital et le travail en rapports entre riches et pauvres.

Nous voilà ramenés de Marx et d’Engels à l’auteur de l’Evangile du pauvre pécheur, avec cette différence que Weitling [3], avec son sûr instinct de prolétaire, voyait précisément dans cet antagonisme entre riches et pauvres les antagonismes de classe sous leur forme primitive ; il entendait en faire un levier du socialisme ; Bernstein, lui, voit la réalisation du socialisme dans la transformation des pauvres en riches, c’est-à-dire dans l’atténuation des antagonismes de classe ; il s’engage donc dans une voie petite-bourgeoise.

Il est vrai que Bernstein ne se borne pas à la statistique des revenus. Il nous fournit également des statistiques d’entreprises, dans plusieurs pays : l’Allemagne, la France, l’Angleterre, la Suisse, l’Autriche, et les Etats-Unis. Mais que valent ces statistiques ? Il ne compare pas les chiffres de différentes périodes dans chaque pays, mais de chaque période dans différents pays, il ne compare pas par conséquent - à l’exception de l’Allemagne, où il reprend sa vieille comparaison entre les années 1895 et 1882 - la statistique d’un des pays déterminés à différentes époques, mais seulement les chiffres absolus pour différents pays (pour l’Angleterre en 1891, pour la France en 1894, et pour les Etats-Unis en 1890, etc.). Il aboutit à la conclusion que si " la grande exploitation domine effectivement aujourd’hui l’industrie, elle ne représente cependant, en y incluant les entreprises qui dépendent d’elle, même dans un pays aussi développé que la Prusse, que la moitié tout au plus de la population occupée dans la production ". Il en est de même pour l’Allemagne, l’Angleterre, la Belgique, etc.

Ce qu’il démontre ainsi, ce n’est manifestement pas telle ou telle tendance du développement économique, mais seulement le rapport absolu des forces des différentes formes d’entreprises ou des différentes classes professionnelles. Il prétend prouver ainsi la possibilité de réaliser le socialisme, mais son argumentation se fonde sur la thèse selon laquelle ce qui décide de l’issue de la bataille sociale, c’est le rapport des forces numériques matérielles, des éléments qui s’affrontent ; par conséquent, la seule violence. Bernstein, qui partout ailleurs n’a pas assez d’invectives contre le blanquisme, tombe lui-même dans la plus grossière erreur blanquiste. Avec cette différence toutefois que les blanquistes, qui sont de tendance socialiste révolutionnaire, partent du postulat de la possibilité de la réalisation économique du socialisme et fondent sur ce postulat les chances de victoire d’une révolution violente, même accomplie par une petite minorité ; Bernstein au contraire conclut de la majorité numérique insuffisante du peuple à l’impossibilité de la réalisation économique du socialisme. La social-démocratie n’attend pas la réalisation du but final de la violence victorieuse d’une minorité, pas plus que de la supériorité numérique de la majorité ; c’est la nécessité économique - et la conscience de cette nécessité - qui conduira au renversement du capitalisme par les masses populaires ; l’expression la plus visible de cette nécessité est l’anarchie capitaliste.

Quant à cette question décisive de l’anarchie dans l’économie capitaliste, Bernstein lui-même ne nie que les grandes crises générales mais non pas les crises partielles, ou nationales. Ce faisant, il conteste qu’il y ait beaucoup d’anarchie ; il admet l’existence d’un peu d’anarchie. Il en est de l’économie capitaliste, pour Bernstein, comme, pour citer Marx, de cette vierge folle avec son enfant " qui était tout petit ". Mais le malheur, dans une affaire comme celle-ci, c’est que peu ou beaucoup d’anarchie reviennent absolument au même. Si Bernstein admet l’existence d’un peu d’anarchie, le mécanisme de l’économie marchande provoque automatiquement l’extension monstrueuse de cette anarchie - jusqu’à ce que le système s’effondre. Mais si Bernstein espère que tout en restant dans le cadre de l’économie marchande ce petit jeu d’anarchie cèdera la place à l’ordre et à l’harmonie, il tombe à son tour dans l’une des erreurs fondamentales de l’économie bourgeoise vulgaire, en regardant le mode d’échange comme indépendant du mode de production.

Nous ne prétendons pas montrer ici dans toute son ampleur la confusion surprenante que Bernstein manifeste dans son livre à propos des principes les plus élémentaires de l’économie politique. Mais il est un point à traiter à propos de la question fondamentale de l’anarchie capitaliste et que nous devons éclairer brièvement.

Bernstein déclare que la loi de la valeur-travail de Marx est une simple abstraction ; ce terme, en économie politique, a manifestement pour lui la valeur d’une injure. Or si la valeur travail est une simple abstraction, " une construction de l’esprit ", tout citoyen normal ayant fait son service militaire, payant régulièrement ses impôts, a le même droit que Marx d’inventer n’importe quelle sottise pour en faire une " construction de l’esprit " telle que la loi de la valeur. " Marx a le droit de faire abstraction des qualités des marchandises pour en faire de simples incarnations de quantités de ce travail humain, aussi bien que les économistes de l’école de Boehm-Jevons [4], celui de faire abstraction de toutes les qualités des marchandises en ne gardant que leur utilité. "

Par conséquent le travail social de Marx et l’utilité abstraite de Menger [5] se valent à ses yeux, il s’agit dans les deux cas d’une pure abstraction. Mais Bernstein oublie complètement que l’abstraction de Marx n’est pas une invention pure et simple mais une découverte, sortie non pas de la tête de Marx, mais de l’économie marchande, qu’elle n’a pas une existence imaginaire, mais une existence sociale réelle, si réelle qu’elle peut être découpée, pesée et monnayée. Le travail humain abstrait découvert par Marx n’est rien d’autre sous une forme développée que l’argent, c’est là une des découvertes économiques les plus géniales de Marx ; en revanche, pour toute l’économie politique bourgeoise, du premier des mercantilistes jusqu’au dernier des classiques, l’argent a gardé son caractère mystique qui en fait une énigme insoluble.

Par contre, l’idée de l’utilité abstraite, chère à Boehm et à Jevons, n’est effectivement qu’une construction de l’esprit, ou plutôt une construction du néant intellectuel, une sottise dont on ne peut rendre responsable ni la société capitaliste ni aucune autre société humaine, mais uniquement l’économie vulgaire bourgeoise elle-même. Avec cette belle " construction de l’esprit ", Bernstein, Boehm et Jevons et toute leur communauté mystique peuvent bien rester cois pendant vingt ans encore devant le mystère de l’argent : ils n’en découvriront rien d’autre que ce que savait déjà n’importe quel savetier : à savoir que l’argent est chose " utile ".

Ainsi Bernstein s’est interdit tout moyen de comprendre la théorie marxienne de la valeur. Or il est bien évident pour ceux qui connaissent tant soit peu la doctrine économique de Marx, que sans la loi de la valeur l’ensemble du système reste incompréhensible ; soyons plus concrets : si on ne comprend pas le caractère de la marchandise et de l’échange, l’économie capitaliste et ses rapports restent nécessairement mystérieux. Grâce à quelle clé magique Marx a-t-il réussi à pénétrer les secrets les plus profonds de tous les phénomènes capitalistes, à résoudre comme en se jouant des problèmes dont les plus grands esprits de l’économie politique bourgeoise, tels que Smith et Ricardo ne soupçonnaient même pas l’existence ? C’est simplement qu’il a conçu l’économie capitaliste tout entière comme un phénomène historique, dont l’histoire s’étend non seulement derrière elle, comme l’admettait à la rigueur l’économie classique, mais aussi devant elle ; c’est d’avoir considéré non seulement le passé, l’économie féodale, mais aussi l’avenir socialiste. Le secret de la théorie de la valeur chez Marx, de son analyse de l’argent, de sa théorie du capital, du taux de profit, et par conséquent de tout le système économique actuel, est la découverte du caractère éphémère et transitoire de l’économie capitaliste, son effondrement et par conséquent - ceci n’en est que l’aspect complémentaire - le but final socialiste. C’est uniquement parce que Marx considérait l’économie capitaliste en sa qualité de socialiste, c’est-à-dire du point de vue historique, qu’il put en déchiffrer les hiéroglyphes ; c’est parce qu’il se plaçait à un point de vue socialiste, pour analyser scientifiquement la société bourgeoise, qu’il put à son tour donner une base scientifique au socialisme.

C’est en sachant cela qu’il faut juger les observations de Bernstein à la fin de son livre, où il se plaint de la " dualité " " qui se manifeste à travers l’œuvre monumentale de Marx ", " dualité dans le caractère de l’œuvre qui, d’une part veut être une étude scientifique, et d’autre part prétend prouver une thèse toute faite antérieure à la rédaction du livre ; thèse qui se fonde sur un schéma préétabli contenant déjà le résultat, devrait être l’aboutissement de l’étude même. Le retour au Manifeste communiste [c’est-à-dire le but final socialiste R. L. !] montre ici l’existence d’un reste d’utopisme dans la doctrine de Marx " (p. 77).

En qualifiant la dualité théorique de Marx de " survivance de l’utopisme ", Bernstein avoue naïvement qu’il nie la dualité historique existant dans la société bourgeoise, les antagonismes capitalistes de classe, il avoue que le socialisme lui-même n’est à ses yeux qu’une " survivance de l’utopisme ". Le " monisme ", l’unité de Bernstein, c’est l’unité du régime capitaliste voué à l’éternité, l’unité du socialiste qui a renoncé au but final et voit dans la société bourgeoise une et inébranlable l’étape ultime de l’évolution de l’humanité.

Mais puisqu’il ignore dans la structure économique du capitalisme la dualité, le germe du socialisme, il lui faut pour sauver le programme socialiste, au moins dans sa forme, avoir recours à une construction idéaliste, extérieure à l’évolution économique et faire du socialisme, de phase historique déterminée du développement social qu’il est en réalité, un principe abstrait.

Le principe bernsteinien du coopératisme, dont il prétend orner l’économie capitaliste, cette maigre décantation du but final socialiste, apparaît comme une concession de sa théorie bourgeoise faite non pas à l’avenir socialiste de la société, mais au passé socialiste - de Bernstein.

Notes,

[1] Cette partie se rapporte non plus aux articles mais au livre de Bernstein " Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozial-Demokratie. " Les pages que nous indiquons renvoient à l’édition allemande.

[2] Bernstein voit manifestement dans la grande diffusion des petites actions une preuve que la richesse sociale commence à verser sa pluie de bienfaits sur les petites gens. En effet, qui pourrait, sinon les petits-bourgeois ou même les ouvriers, acheter des actions pour la bagatelle d’une livre sterling ou de vingt marks ! Malheureusement cette hypothèse repose sur une erreur de calcul : on opère avec la valeur nominale des actions au lieu d’opérer avec leur valeur marchande, ce qui est tout différent. Sur le marché minier on a traité entre autres les mines sud-africaines du Rand, les actions, tout comme la plupart des valeurs minières d’une livre sterling, soit 20 marks papier. Mais elles coûtaient déjà en 1899 trois livres sterling (voir les cours de la fin du mois de mars), c’est-à-dire non pas 20 mais 860 marks ! Il en est à peu près de même partout. En réalité, les petites actions sont donc, bien qu’elles aient l’air si démocratiques, des " bons sur la richesse sociale " tout à fait bourgeois et nullement petit-bourgeois ou prolétariens car ce n’est que par une toute petite minorité d’actionnaires qu’elles sont achetées à leur valeur nominale.

[3] Wilhelm Weitling, socialiste allemand (1808-1871). Ouvrier tailleur, il organisa en Suisse parmi les Allemands émigrés la " Ligue des Justes ". Proche des idées de Fourier et plus tard de Lamennais il écrivit l’Evangile du pauvre pécheur (1845).

[4] Jevons, philosophe et économiste anglais (1835-1882). Partisan de la théorie de l’utilité marginale. L’école marginaliste pratiquait le recours systématique aux mathématiques. (Theory of Practical Economy 1871). Boehm, plus souvent appelé par son nom complet Boehm-Bawerk, économiste autrichien 1851-1914. Fondateur de l’école autrichienne de l’utilité marginale. Auteur de Kapital und Kapitalzins (1884-1889), Macht oder ökonomisches Gesetz (1924-1926).

[5] Carl Menger, économiste autrichien (1840-1921). Membre de l’école psychologique autrichienne. Auteur de la théorie de la " moindre jouissance ", qu’il défend dans les Principes d’économie politique (1871), proches des théories de Jevons.

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Raum 19 (1968), est une œuvre majeure d'Imi Knoebel, préfigurant son esthétique et sa pratique artistiques de maturité. Créée alors qu'il était encore élève de Joseph Beuys, elle tire son titre du lieu de son exécution, le numéro de son atelier à l'Académie des Beaux-Arts de Düsseldorf. Les soixante-dix-sept éléments – châssis, éléments plans, volumes stéréométriques et rectangulaires – sont tous fabriqués en bois et en panneaux de fibres, utilisés « bruts », sans traitement. L'état immaculé de ces simples composants géométriques donne l'impression qu'ils attendent d'être utilisés. Matériau de construction courant à l'époque, mais rarement employé pour la création d'œuvres d'art, le Masonite devint rapidement l'un des matériaux de prédilection de Knoebel en raison de sa praticité et de sa disponibilité. Cette simplicité, associée aux techniques de menuiserie directes qu'elle suppose, témoigne de sa conviction que la pratique de l'artiste est aussi banale et pragmatique que celle d'un ouvrier agricole, d'un ouvrier urbain ou d'un architecte. Malgré sa profonde vénération pour Kasimir Malevitch et Beuys, il affirme que le rôle de l'artiste aujourd'hui n'a plus grand-chose à voir avec celui d'un créateur visionnaire inspiré par des croyances mystiques. 

Ce qui préfigure également une grande partie de l'œuvre ultérieure de Knoebel, c'est la manière dont ces formes inéluctablement non objectives brouillent les frontières entre la peinture et la sculpture et l'architecture. Mais Raum 19 ne se contente pas de renoncer à l'illusion au profit d'une présence corporelle ; elle restreint aussi le contenu métaphorique et référentiel. Des châssis et de leurs éléments aux cadres, des surfaces planes de différentes échelles, sous forme de « toiles » individuelles et de sections de compositions murales, aux volumes sculpturaux simples et sans relief, elle met en scène les constituants et les composantes d'une pratique picturale réduite à ses éléments essentiels : forme, matière, surface, espace, support. Par son intégration du plastique et de la tectonique, Raum 19 pourrait servir de modèle idéal pour une réinterprétation créative du monde, mais les œuvres de Knoebel ne créent jamais de métastructure de la réalité : « Elles participent à ce monde en tant que choses », affirme Christoph Schenker. De plus, en cherchant à fonctionner comme « instruments de l’expérience pure de l’“image”, exclus du domaine du langage », elles demeurent, selon lui, « aux confins mêmes de la communicabilité ».

Les éléments polymorphes de Raum 19 peuvent être assemblés de diverses manières selon le contexte, c'est-à-dire selon l'espace de la galerie et les impulsions de l'artiste. Puisqu'aucun ensemble fixe de relations ne lie les composantes, l'œuvre peut s'étendre à une échelle environnementale ou se condenser de manière dense, comme si elle était entreposée, à l'instar de l'exposition que Knoebel présenta à la galerie Dia de New York en 1987, aux côtés d'autres œuvres. L'ensemble étant permutable et sa configuration, ses dimensions et ses relations internes dépendant des choix de l'artiste in situ, la forme devient un événement – ​​tantôt chaotique, tantôt ordonné ; tantôt impénétrable, tantôt limpide ; tantôt austère, tantôt foisonnant ; tantôt confiné, tantôt illimité. Bien qu'unique, chaque événement demeure contingent. Puisqu'une installation n'est qu'une composition parmi d'innombrables possibilités au sein de ce système ouvert, l'accent se déplace vers la notion même de présentation, vers la mise en scène comme condition abstraite.      (Lynne Cooke)